中国神话对文学的影响

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　　一、汉赋与魏晋六朝诗歌小说

　　在我们讲述本章所揭示的内容之前，先须弄清楚中国神话的涵义问题。

　　中国神话，一般说来，自然是汉族神话和少数民族神话的总和，这是无须详细解释便能明白的。但是本章所说的中国神话，却和上面说的又略有差异。本章所说的中国神话，主要仍是说汉族神话，其中也渗有某些少数民族神话（例如《山海经》里就渗有南方苗、瑶等民族的神话），不是说现在中国五十六个民族神话的总和。根据这种理解来撰写本章规定的内容，仍只好以汉文古籍曾经记载过的神话为主，其他则除了受影响的一些神话而外（如现代少数民族神话中，多有受汉族神话影响的），均暂不涉及。

　　其次是要弄清楚神话对文学的影响，是从什么时候开始的。

　　古代神话，曾经影响后世文学，这自然是毋庸置疑的事实。古代神话产生于原始社会，而原始社会的神话，却只凭口耳相传，没有文字的记录。比较大量记录古代神话的时期，在中国是封建社会初期，即战国时代。刚开始记录，何来便有“影响”？战国年间记录的一些神话，尤其是用文学形式记录的神话，如屈原的《天问》，其中一些段落，实在便可看作是古代神话的原始记录，而另外专门记录神话的书如《山海经》中的某些片断，文字简洁遒劲，内容瑰奇宏伟，也可以看作是以神话为题材写作的文学作品。所以先秦时代保存下来的一些神话的零片，其性质往往是介于原始记录和文学作品之间，其影响并不明显。所谓神话对文学的影响，主要是指汉代以后。从汉代的赋开始，就已经可以看出这种影响了。

　　汉代文学作品主要的形式之一，便是赋。汉代初期的赋如司马相如的《上林赋》、《子虚赋》，中期的赋如扬雄的《羽猎赋》、《甘泉赋》等篇，便开始有了一些神话的人名、地名和物名被引用，如宓妃蚩尤、虞渊县圃、枭阳獬豸之类，但是还不多见。到后汉张衡的二京赋（《西京赋》和《东京赋》），神话材料的运用就相当多了。试看《东京赋》里的一段——

　　尔乃卒岁大傩，驱除群厉。方相秉钺，巫觋操茢。侲子万童，丹首玄制。桃弧棘矢，所发无臬。飞砾雨散，刚瘅必毙。煌火驰而星流，逐赤疫于四裔。然后凌天地，绝飞梁，捎魑魅，斫獝狂；斩委蛇，脑方良；囚耕父于清泠，溺女魃于神潢；残夔魖与罔象，殪野仲而歼游光。八灵为之震慑，况魃蜮与毕方。度朔作梗，守以郁垒，神荼副焉；对操索苇，目察区陬，司执遗鬼。京室密清，罔有不韪。

　　这一段虽然只是铺叙宫廷中大傩的情景，却是通过幻想，运用了大量的神话材料，把逐疫的景象描写得如火如荼，使人读了感到真切。《西京赋》里写宫廷中杂戏歌舞的表演，也有好些神话景象被如实描绘在篇中，如“总会仙倡，戏豹舞熊，白虎鼓瑟，苍龙吹箎。女娥坐而长歌，声清扬而蜲蛇；洪涯立而指麾，被毛羽之襳”，以及“东海黄公，赤刀粤祝，冀厌白虎，终不能救”，等等，也使人感到情景逼真。至于作者的另一篇作品《思玄赋》，更是神话材料运用得比较多的。在这篇作品里，天上地下的神人如少皞、句芒、伯禹、防风、祝融、轩辕、蓐收、冯夷、烛龙、王母、宓妃、丰隆、云师、应龙、颛顼、玄冥、箕伯等都提到了，还提到蓬莱、瀛洲、扶桑、昆仑……这样一些神山仙境，可以说便是神话传说材料在汉赋中最集中运用的表现。但是总的说来，汉代的赋大多是适应封建统治者的需要，以夸耀宫室、园囿、行猎、京都之盛为主要内容而供帝王们欣赏的，即使里面有一点讽刺的意味，也不过是所谓“讽一而劝百”，实际上起不了什么作用。就它们的思想性而言是低下的，即使是艺术性，由于过于讲究堆砌，喜欢用生僻的字，又有差不多的格式，也显得比较臃肿和呆板。虽然运用了神话材料，只不过是在浮夸的文体中点缀上几分奇诡和艳丽，其实并没有多少意思。因而即使像张衡这样著名的科学家和文学家，当他把神话材料运用在所作的赋中的时候，其成就也不能超过他同时代的作者多少。

　　这种情况，直到魏晋而后，改变得也不太多。曹植为纪念他的爱人甄后，模仿《神女赋》写了一篇《洛神赋》。在这篇赋里，曹植把甄后比为洛水的水神宓妃，极力描写了她的容态、举止以及服饰等，又把屏翳、川后、冯夷、女娲等人拉来作为陪衬，使得所写情景，陆离光怪，烘托出了洛神不同于凡众的神性美，达到了作者所要达到的目的。但是，这篇赋的基调是带着感伤情绪的，和神话的积极、乐观、向上的精神并不相合。

　　他如左思的《三都赋》、木华的《海赋》、郭璞的《江赋》、谢希夷的《月赋》，虽说都引用了相当的神话材料，仍不过是为了装饰文章，使之蔚为奇观，其实没有深厚的思想内容。比起屈原辞赋对于神话的理解和运用来，后代这些生长在宫廷或直接间接为宫廷服务的文学家们，实在是相差太远了。

　　神话也影响到汉魏六朝的诗歌，大约成于建安时代的《古诗十九首》里的一首《迢迢牵牛星》，便是根据民间所传牛郎织女神话而写作的。我们在第十三章第一节中已有论述，这里就不多及。这里我们只想就曹植的诗歌，谈谈他对神话传说的运用。

　　曹植是建安时代一个卓越的诗人。在曹氏父子三人（加上曹操、曹丕）的文学成就中，曹植的成就无疑最大，这是世所公认的。从曹植的集子里，可以见到神话传说对于他的诗文的影响。他的诗如《灵芝篇》、文如《令（贪）禽恶鸟论》就是直接记录董永和伯奇神话传说的。《灵芝篇》我们已在第十三章第二节中讲到，这里便不再讲。

　　现在只将《令（贪）禽恶鸟论》中记录的一个神话传说故事，移录于下——

　　昔尹吉甫用后妻之谗，杀孝子伯奇；其弟伯封求而不得，作《黍离》之诗。俗传云：吉甫后悟，追伤伯奇。出游于田，见异鸟鸣于桑，其声噭然。吉甫动心曰：“无乃伯奇乎？”鸟乃抚翼，其声尤切。吉甫曰：“果吾子也。”乃顾谓曰：“伯奇，劳乎？是吾子，栖吾舆；非吾子，飞勿居。”言未卒，鸟寻声而栖于盖。归入门，集于井干之上，向室而号。吉甫命后妻载弩射之，遂射杀后妻以谢之。

　　曹植在这篇文章中虽然指出：“此好事者附名为之说”，但他之喜爱神话传说却是不可掩的，因而常不自觉地把这类材料运用在诗文里。除以上所说而外，《精微篇》有“杞妻哭死夫，梁山为之倾；子丹西质秦，乌白马角生”，《远游篇》有“灵鳌戴方丈，神岳俨嵯峨”，《仙人篇》有“不见轩辕氏，乘龙出鼎湖”这样的句子，等等，说明他的文学成就中有相当的一部分，是从神话传说的营养中取得来的。

　　晋代诗人的诗作中有阮籍的《咏怀》，诗句如“夏后乘灵舆，夸父为邓林”、“应龙沉冀州，妖女不得眠”；郭璞的《游仙》，诗句如“灵妃顾我笑，粲然启玉齿”、“姮娥扬妙音，洪崖颔其颐”等，亦多取材于神话。在这些诗作中，诗人们借神话抒写了他们伤世忧时的心情和高蹈遗世的向往，从当时的社会环境说来，也还是有它进步性的一面的。

　　运用神话题材入诗显得最有力量的，是陶渊明《读山海经》十三首中的九、十两首，我们在第十四章第五节中已经讲到，这里也不再讲。

　　汉代以后采取神话材料来做小说的，始于刘向辑校的《列女传》中的《有虞二妃》，里面记有一段娥皇、女英帮助舜与他的弟弟象作斗争的神话——

　　瞽叟与象谋杀舜，使涂廪。舜告二女。二女曰：“时唯其戕汝，时唯其焚汝，鹊汝裳，衣鸟工往。”舜既治廪，戕旋阶（应作旋捐阶），瞽叟焚廪，舜往飞（去）。复使浚井。舜告二女，二女曰：“时亦唯其戕汝，时其掩汝，汝去裳，衣龙工往。”舜往浚井，格其出入，从掩，舜潜出。

　　这段神话不见于今本《列女传》，今本《列女传》记叙涂廪、浚井两件事已全无神话性。据我的研究，这乃是宋代校录此书的曾巩篡改的结果，其目的是为了使它“合于《孟子》”（曾巩语）。而洪兴祖所引的古本《列女传》的记叙，则正是如《孟子》所申斥的“齐东野人之语”（《万章篇》），故不免要被卫道者的曾巩所篡改。从上面所引的记叙看，二女教舜用鸟工龙裳以救井廪之难的事迹是很明显的，二女对舜的那种担心和关爱的情景，也写得相当生动，确实是一篇取材于古神话的神话小说，被刘向辑入《列女传》了。这一篇全貌如今已不可见，根据所引的片断看，小说里描写的“二女”，显然不是循规蹈矩、以礼法自绳的《列女传》式的人物，而是原始社会泼辣大胆的姑娘，以之入《列女传》，大约就连同是卫道士的刘向也看走眼了。这篇神话小说具有积极的浪漫主义精神是可以肯定的，虽然现在我们所能见到的只是它的一鳞半爪。

　　这以后，晋代张华《博物志》里所记的天河神话以及干宝《搜神记》里所记的盘瓠、蚕马神话，都带着神话小说的意味，也都在不同程度上具有一些积极的浪漫主义的精神，实际上也都成了这些神话本身的最早记录，正如前面所引《列女传》所记舜象斗争神话是它本身最早的记录一样。

　　二、唐代小说与诗歌

　　原始记录和文学作品之间很难给它划出一个明确的分界线。从《山海经》开始，到《吕氏春秋》、《淮南子》以至晋代张湛编纂的《列子》，加上魏晋六朝人或托名汉人撰著，或署名自撰的许多鬼神志怪书中，也有不少古代神话片断的直接记录，并且好些记录确实也富有文学的意味，说它是原始记录也好，将它当做文学作品看待也未始不可。因而原始记录的神话和神话小说之间也就不大那么容易截然划分。大抵加工较少（不自觉的加工）、内容情节比较简单的，我们称之为神话的原始记录；加工较多（自觉的加工）、内容情节比较复杂的，我们称之为神话小说。从广义神话的观点看，不论是神话的原始记录也好，是神话小说也好，都算是神话。这一点我们在第十章论述唐五代的神话中已经大略谈到过了。作为胡应麟所说的“唐人作意好奇，假小说以寄笔端”的两篇唐代神话小说的范本：李朝威的《柳毅》和李公佐的《古岳渎经》，也在那一章里论述到了。因而唐人小说中受古神话影响而又创造出了新神话的这一部分，这里也只好略而不提。

　　现在要讲的是神话对唐代诗歌的影响。不少诗人的诗篇中都有神话方面的取材。随便举几个例子：如周匡物《古镜歌》说：“轩辕铸镜谁将去，曾被良工泻金取。”鲍濬《子规》说：“中林子规啼，云是古蜀帝。”柳宗元《行路难》说：“君不见夸父逐日窥虞渊，跳踉北海超昆仑。”刘禹锡《九华山歌》说：“轩皇封禅登云亭，大禹定计临东溟。”等等。自然，说实在话，唐人诗作中取材于神话的，还没有取材于仙话的那么多，而且即使取材于神话，咏歌到西王母、嫦娥、瑶姬等人，总使人感到她们身上都带着几分仙气。这和唐代统治者尊崇道教，又和魏晋以来文人士大夫崇老庄、尚虚玄的余风是分不开的。道家的虚无主义和遁世思想，以及从道家派生出的神仙家的享乐主义和利己主义思想，都是和当时的封建统治阶级以及依附于这个阶级的士大夫阶层的阶级本性合拍的，因而，仙话在唐代诗歌中取材较神话更广泛。但是，唐代也有几个善于运用神话材料写诗的诗人，值得提出来说说。

　　首先是盛唐时代浪漫主义大诗人李白，在他的诗作里经常有神话典故被运用。如《大猎赋》里的“五丁摧峰，一夫拔木”，“龙伯钓其灵鳌，任公获其巨鱼”；《古风五十九首·其四十》里的“凤饥不啄粟，所食惟琅玕”；《上云乐》的“女娲戏黄土，团作愚下人”；《登高丘而望远海》的“精卫费木石，鼋鼍无所凭”；《古朗月行》的“羿昔落九乌，天人清且安”；《窜夜郎于乌江留别宗十六璟》的“斩鳌翼娲皇，炼石补天维”；《把酒问月》的“白兔捣药秋复春，姮娥孤栖与谁邻”；《感兴八首》的“瑶姬天帝女，精彩化朝云”；《上崔相百优章》的“共工赫怒，天维中摧”；《荆州贼乱临洞庭言怀》的“修蛇横洞庭，吞象临江岛”；《北风行》的“烛龙栖寒门，光耀犹旦开”，等等。取材的范围很广，或借景以抒情，或取譬以言志，随笔点染，纵横无碍，足以见到诗人的胸襟和才气，以及他对神话的喜爱。

　　李白所处的时代——李隆基在位的开元、天宝年间，一方面是唐王朝的社会经济空前繁荣，另一方面由于当时统治集团的荒淫腐败，又正在酝酿着一场即将爆发的大动乱——“安史之乱”。在这种时代气氛和社会环境中，天才洋溢怀着高远理想企图在政治上有所作为、对国家和人民有所贡献的诗人，却始终达不到他的目的。面对着冷酷的现实，在累次遭到碰壁的挫折以后，不能不感到非常苦闷了。他的许多采取神话乃至仙话的诗作，都有点像屈原那样是借神话仙话以抒忧愤的，因而他的某些诗篇即使看来带着出世的思想，究其实际，还是具有相当强烈的战斗精神的。

　　在李白取材神话的诗作中，给人印象比较突出的，有以下几首。一是《梦游天姥吟留别》。在这首诗里，作者写他梦幻中游历了天姥山神话般的境界，见到了“虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻”种种奇异的景象，忽然梦醒，回到现实生活中，不禁愤慨地发出“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的感叹。诗中有了这两句感叹，就见得他游山遇仙等幻想都不过是苦闷生活的反射罢了。其次是《蜀道难》。在这首诗里，作者更把一些神话传说如五丁开山、六龙回日等巧妙地编织起来，通过幻想形象地描绘出蜀道的险恶和蜀山的崔嵬，借以斥责当时为了逃避安禄山祸乱，躲到蜀地而竟以蜀地为安乐窝的统治者的胡涂思想。

　　李白对当时政治黑暗腐败的不满，更从他的《梁甫吟》一诗里具体地表现出来——

　　……我欲攀龙见明主，雷公砰訇震天鼓。帝傍投壶多玉女，三时大笑开电光，倏烁晦冥起风雨。阊阖九门不可通，以额叩关阍者怒。……

　　这些诗句采用的也全是神话材料，然而又是针对现实生活中的不合理现象，进行了有力的抨击。试把它和《离骚》的“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予”、《招魂》的“魂兮归来，君无上天兮，虎豹九关，啄害下人兮”等诗句比较，可见它们原是一脉相通的，而前者较之后者的描写更为豁露，感情也更为激烈。说李白的大部分取材于神话的诗作具有积极的浪漫主义精神，当不为过吧？

　　除李白而外，中唐时代，还有卢仝和李贺也喜欢拿神话材料来作诗。卢仝的《月蚀》诗是很有名的，几乎全取材于神话，设想构思极为奇特，从月出到月蚀，借月中有蟾蜍即虾蟆的古传说，写下了虾蟆蚀月的生动情景。推上去又联写到月中的白兔捣药，尧时十日烧九州、天降洪水沃九日、虾蟆不肯食九日而食月等情景，以至引起作者的巨大愤恨，认为是“食天之眼”，从而发出“臣仝告愬帝天皇，臣心有铁一寸，敢刳妖蟆痴肠”的呐喊。这首诗的主要用意也有点类乎李白的《梁甫吟》。但是《梁甫吟》的愤怒矛头是对准包括帝王在内的整个腐朽的封建统治阶级上层人物的，接触到了封建制度问题的核心，所以显得更有力量；此则仅仅表现出诗人有“锄奸佞、清君侧”的愿望，这在当时的社会，虽然也还是大胆的设想，但是终究显得有些迂腐，思想性不太高。此外卢仝还有《与马异结交》诗，采用女娲、神农等神话材料不少，但也未免过于矫揉造作，无非夸大形容他和马异交谊的不寻常，思想境界和艺术境界都不太高。

　　李贺是和卢仝同时的诗人，在他幽艳凄丽的诗篇中，也常喜欢运用一些神话材料作为他特殊的艺术表现手法。如《秦王饮酒》的“羲和敲日玻璃声”、《章和二年中》的“七星贯断姮娥死”等。在他的名篇诗作《苦昼短》中，虽然也和其他诗人一样，对于“来煎人寿”的光阴，发出了无穷的慨叹，然而中间忽发奇想：“天东有若木，下置衔烛龙。吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭……”神话材料在这里被运用，就更表现出了李贺式的风格。

　　晚唐时代诗人李商隐的诗作，也巧于运用神话材料。如《锦瑟》的“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃；沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟”；《无题》的“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”；《月夕》的“兔寒蟾冷桂花白，此夜嫦娥应断肠”等，都是情景交融、用典浑成的佳句。诗人的诗作中取材于嫦娥神话的很多，尤其以《常娥》一诗：“云母屏风烛影深，长河渐落晓星沉；常娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”全写嫦峨；虽然对于神话中这位著名的女神有些微辞，但是却把她的神韵致极超拔地表现出来了。李商隐诗作中有关神话的取材，大略就是如上所述。看来他和李贺一样，对神话的浪漫主义表现手法运用得较好，而于承继积极浪漫主义精神的方面就差些了。

　　三、宋以后小说、戏曲等

　　宋代以后，神话仍继续对小说、戏曲等方面起着显著的影响。

　　在小说方面，宋人作的《大唐三藏取经诗话·入王母池之第十一》，说西王母池有蟠桃树，“千年始生，三千年方见一花，万年结一子，子万年始熟，若人吃一颗，享年三千岁”，云云，此西王母池，显然就是根据古代神话中的西王母瑶池而来。《史记·大宛列传》引《禹本纪》说：“昆仑有醴泉、瑶池。”《穆天子传》说：“天子乃觞西王母于瑶池之上。”就是这个瑶池。至于蟠桃，则是《山海经·西次三经》“不周之山，爰有嘉果，其实如桃”以及《海内西经》“昆仑开明西北有不死树”神话的演变，它在托名班固实际上是六朝人撰的《汉武故事》中已经出现过了，说汉武帝向西王母求不死药，王母以桃二枚予帝，说“此桃三千年一著子……”，和《取经诗话》所说的大略相同，可知《取经诗话》所本即此。其实都是受了古神话中不死树的影响。

　　明人的小说据孙楷弟《中国通俗小说书目》载有《盘古至唐虞志传》二卷，又简称《盘古志传》，还有《有夏志传》四卷，《有商志传》四卷，后二书我曾见到，前一书未见。《有夏志传》主要部分系叙写禹治洪水历经海内名山大川及海外各国，统率禺彊、庚辰等神人收妖降怪的故事，文笔陋劣，殊不足观。《有商志传》主要写武王伐纣的故事，也含有一些神话因素。以二书例推，我所未见的那部《盘古至唐虞志传》，必然也会大量取材于神话。

　　除此而外，还有明末周游著的《开辟衍绎通俗志传》六卷八十回，从盘古开天辟地写起，直到武王伐纣为止。也是将神话和历史杂糅编写成的东西。其中保存了一些后世流传的民间神话材料，我们已经在第十二章第一节中讲过了。

　　明代小说取材于神话的，还有吴承恩的《西游记》和许仲琳的《封神演义》两部书。《西游记》里孙悟空的形象，鲁迅《中国小说史略》认为是无支祁形象的移植，是不错的。而具有牛猴二形的无支祁，又是古神话里夔的演变。《西游记》中最精彩的大闹天宫里“玉帝轮流做，明年到我家”（第七回孙悟空语》的“叛逆”思想，实在是从古神话里“共工与颛顼争帝”（《淮南子·天文篇》）、“刑天与帝争神”（《山海经·海外西经》）那里来的。孙悟空后来护送唐僧到西天取经，一路上斩妖除怪、降魔伏邪，也有古神话里羿缴大风、断修蛇，禹逐共工、杀相柳这类为民除害事迹的遗意。就是该书里写的有些神人如灌口二郎、巨灵神；物事如王母蟠桃、五庄观人参果之类，也还是取材于古代的神话传说。从《西游记》的总倾向看，它和古神话所具有的积极浪漫主义精神原是一脉相承的；或者说，它是发扬了古神话的精神而创作出的一部伟大的神话小说或童话小说。它取材于神话而本身又成了新的神话，我们在第十二章里已有专节论述，这里所说不过是一点小小的补充。

　　《封神演义》也是一部取材于古代神话较多的书，虽然还不能称之为神话小说，但它在中国近代史上，确实曾经发生过较大的影响。它的前身是宋元时代的讲史《武王伐纣平话》。《武王伐纣平话》虽然演说的是历史故事，但已含有一些神话因素，如周文王吐子成兔之类，便为后来的《封神演义》所本。而《封神演义》的主要部分，叙写姜太公在诸神的帮助下兴周灭殷种种神异的事，却是《武王伐纣平话》所无，而是直接受到《六韬》、《金匮》等书所记姜太公神话的影响。此书所写战争细节，虽多属幻想虚构，但也偶有所本。如写姜太公射赵公明，就是本于《太公金匮》的姜太公射丁侯。还有广成子、赤松子、赤精子、九天玄女等神人或仙人，也是汉以前就见诸载籍的人物。而且由于作者世界观的局限，内中包含有相当浓厚的宿命论思想和封建迷信思想。尤其写诸神战争，阴森暗惨，最容易使人由恐怖而产生迷信。它和《西游记》所写的唐僧师徒收妖降怪的战争：情景是那么天真烂漫，于活泼的动作中又杂以诙谐的言谈相比较，真是迥然不同的两个境界。该书积极浪漫主义的因素是不多的，如果说它还有一些的话，那就在于：它通过请神助周灭殷的幻想的描写，歌颂了为人民所拥护的讨伐暴君战争的正义性。

　　明代小说《水浒传》和清初小说《红楼梦》，都是为大家所熟知而非常著名的，二书对于它们所写的主人公，《水浒传》的一百单八英雄好汉，卷首说他们是被洪太尉放走的给张天师镇锁在江西龙虎山上的“妖魔”；《红楼梦》的贾宝玉，卷首说他是女娲补天时剩下未用弃置在青梗峰下的一块顽石，不论各自的寓意如何，都可见到神话对它们的影响。

　　清代小说取材于神话而把神话材料运用得较好的，有李汝珍的《镜花缘》一书。《镜花缘》共一百回，前四十回写唐敖随林之洋游历海外各国，得睹各种畸人奇俗及珍禽异物，是全书的精华部分，写得非常生动有趣。这一部分差不多全取材于《山海经》所记远国异人和奇特的动植物。单是国家就写了四十一个，但却不是平铺直叙地写，而是写得曲折有致，详略各别，并且借此讽刺了现实中的不合理现象，寄寓了作者的理想。如写两面国讽刺两面人的伪善，写淑士国嘲笑假斯文的酸腐，写无肠国暴露以粪作饭供应奴仆的剥削者的盘剥，写聂耳国破除相书所说“耳长过肩，必主大寿”的迷信，等等，都可说是活用了神话材料。尤其对于妇女问题，书中更有独到精辟的见解。在女儿国的一大段文字中，作者就以愤激的笔触从反面写出妇女应该和男子具有同等地位，享受同等待遇，不应该受到歧视、玩弄和压迫。神话材料的采取和运用，在作者进步的民主主义思想笼罩下，使得占三分之一篇幅的游历海外各国的情节，焕发出积极浪漫主义的光彩，使人爱读不厌。反之，以后六十回写才女们会聚一堂，整天饮酒赋诗，行令论文，各逞才辩（事实上是作者在那里卖弄才华）的情景，就显得枯燥沉闷，了无趣味，读了使人恹恹欲睡了。

　　除小说外，戏曲也受到神话的影响。在《脉望馆钞校本古今杂剧》里，有《关云长大破蚩尤》（亦见《孤本元明杂剧》）一出，写宋时蚩尤为祟，使解州盐池干涸，后来被玉泉山的土地和关云长并力把蚩尤擒获，范仲淹遂奉旨为关云长立庙，全剧于此终结。虽然采取了一些神话材料，但却因为宣扬的是封建迷信思想，和神话的本旨大异其趣，因而并无可取。

　　除此剧外，该书还收有《二郎神锁齐天大圣》、《灌口二郎斩健蛟》、《二郎神射锁魔镜》三剧，都取材于神话。《二郎神锁齐天大圣》写齐天大圣盗吃了金丹仙酒，二郎神奉上帝命偕巨灵神及梅山七圣等收伏了齐天大圣。《灌口二郎斩健蛟》写嘉州太守赵昱“秉性忠贞”、“治民有法”，玉帝遣天丁接引他升天成神，即是所谓“灌口二郎神”。赵昱在官时便闻灌口有健蛟作怪，人民受其荼毒。成神后乃率本部神兵往擒健蛟，得梅山七圣之助，终于达到目的。《二郎神射锁魔镜》写二郎应哪吒邀请饮酒，酒后较射，误中锁魔镜，放走了九首牛魔王、金睛百眼鬼两洞妖魔，乃偕哪吒及梅山七圣等并力将牛、鬼二妖擒回。以上三剧均以二郎收妖降怪为主题。二郎实在就是古代神话中治水的李冰。李冰治水有斗犀伏龙等传说，后来传说演变，把他的神力移到他的儿子二郎身上，再一度李二郎又成了嘉州太守赵昱。此诸剧中的二郎，写的都是赵昱，可见神话已经一变再变。除《斩健蛟》一剧叙写较平直外，余两剧写得都曲折生动，活泼有趣。《锁齐天大圣》一剧看似有些正统思想，实际上剧中仍把猴王那一边的兵马写得相当活跃，还有“大闹天宫”的遗风。结尾猴王虽被收伏，也只是轻描谈写，着墨不多。这本剧和前面所说的《关云长大破蚩尤》性质上是不同的。《关云长大破蚩尤》从立意到具体描写都贯串着正统思想，都是在宣扬封建迷信，此剧即使有一些正统思想，也被其中童话般的具体描写抵消了。其他二剧情况也大体相同。我认为这些剧基本上可算是健康的神话剧，确实像郑振铎在《劫中得书记》一书中所说的“气魄很伟大”。

　　以上所举各剧，不署撰人姓名，大约都是元明间人的著作。元明人的杂剧中，还有不少戏剧，是具有神话性质的，如元张起时有《沉香太子劈华山》，李好古有《劈华岳神香救母》，吴昌龄有《唐三藏西天取经》，明谷子敬有《吕洞宾三度城南柳》，须子寿有《泗州大圣渰水母》，杨讷有《楚襄王梦会巫娥女》，汪元享有《娥皇女英斑竹记》，王子一有《刘晨阮肇悮（误）入天台》，朱有敦有《群仙庆赏蟠桃会》，贾仲明有《铁拐李度金童玉女》，康海有《东郭先生悮（误）救中山狼》，车任远有《蕉鹿梦》，无名氏有《争玉版八仙过沧海》、《庆丰年五鬼闹钟馗》、《猛烈哪吒三变化》等，从题目看，已经可知这些戏剧取材神话范围的宽广，可惜其中不少已佚亡了，且限于篇幅，就不一一去论述了。

　　明清时代民间文学样式之一的宝卷里，也有采取神话传说作题材的。据郑振铎《中国俗文学史》下册所录，就有《药王救苦忠孝宝卷》和《土地宝卷》两种可以列入我们这里考察的范围。《药王宝卷》写的是医士孙思邈因为救了龙王太子变的白蛇，得到龙宫的海上仙方，普济世人，后来便成了药王菩萨。实际上这是取材于唐段成式《酉阳杂俎·玉格》所记关于孙思邈的神话而小变其内容的，说不定这也是唐代的民间神话流传到明清时代的自然演变。《土地宝卷》则是写“大地”化身的土地怎样大闹天宫，与诸神诸佛斗法的事。“他屡困天兵天将，成为齐天大圣孙悟空以来最顽强的‘天’的敌人。显然的，这宝卷所叙述的有受《华光天王传》和《西游记》的影响，但在作风上却完全成为独特的一派。作者描写那顽皮无赖的小老头儿土地，与他如何制服天兵天将，以及两方交锋的情形，完全超过了一般斗法和战争的布局。其中充满了幽默的趣味。”“把白发苍苍的一个土地公公作为一个与玉皇大帝斗法的英雄，这是从来不曾有过的一个传说。”(1)我认为这个“传说”实际上主要是受《西游记》孙悟空大闹天宫的影响而来；“幽默的趣味”也正是《西游记》的传统。《西游记》塑造了神猴孙悟空的形象，《土地宝卷》则塑造了民间最熟悉的土地公公的形象，二者的承传关系是有目可睹的。

　　四、现代少数民族口头传述的神话

　　中国古代神话，又常影响到现代少数民族口传的神话。

　　例如盘古开天辟地，贵州西北部苗族地区就有《盘古》、《盘古王制天地》等古歌流传。布依族神话也有《混沌王与盘果王》，说荒古时候，是混沌王统治世界，混沌王哈气成雾，扇气成风，宇宙一片迷蒙混沌，天地不分，东西南北莫辨。那时有盘果王出来，举鞭一挥，把宇宙劈成两半，往上浮的便成了天，往下沉的便成了地；上面有日月星辰，下面有河流山川，天地从此就开拓出来了。“盘果王”无疑就是“盘古王”。白族神话《天地的起源》有盘古、盘生是两兄弟这样的说法。说在洪荒时代，石头、树木会走路，牛马猪狗、鸡鸭飞鸟会说话，大地没有高山和大海，人类不分贫和富。后来盘古、盘生钓走了龙王三太子，龙王发怒，下了七年大雨，淹没了大地，盘古、盘生把龙王捉来杀了，天地毁灭。然后盘古变成天，盘生变成地，盘古、盘生又合起来变成木十伟，木十伟又变成万物：左眼变太阳，右眼变月亮，睁眼是白天，闭眼是黑夜，小牙变星辰，大牙变石头，头发变树木，眉毛变竹子，等等。看得出来，这是受了盘古开天辟地和化生万物神话的影响。

　　又如女娲补天，黔西北苗族地区就有谷佛补天神话，以短小的酒令歌的形式流传，说谷佛用青石头补天。“谷”是“女”的苗音，谷佛就是女佛。这和“女娲炼五色石以补苍天”（《淮南子·览冥篇》）是很近似的，说不定谷佛就是女娲的音转。而水族神话则有伢俣开天，“伢俣”正是水语“女娲”的意思。水族《开天立地》歌说，伢俣开天，“用鳌骨撑天四边，支地四角”，后来又造日月各十个，造作太多，岩石都融化了，连水里的鱼都不能生存，伢俣又把多余的日月全都射掉，只留一双，照耀大地。鳌骨撑天支地，就是女娲神话中的“断鳌足以立四极”；而《路史·发挥一》注引《尹子·盘古篇》说：“女娲补天，射十日。”在这里也得到了印证。至于云南德庆藏族自治州流传的《女娲娘娘补天》神话，我疑心那是在唐代文成公主率领的文化队伍传播到藏族地区去的，它不是藏族原有的神话。所以不周山竟讹传作了布州山，那正是唐代以州郡为行政区域名称偶然留下的一个记印：布州山——布州的山。大虾鱼砍下自己的四只脚，献给女娲让她去柱天这样的情节，恐怕也是受了佛教思想的影响，因而设想连毒龙猛兽也有菩萨心肠的结果。

　　伏羲女娲兄妹结婚神话，唐以前的文献中没有十分明确的记载，李冗《独异志》也只有女娲兄妹结婚的简单记录；不过从近代发掘出土的汉代石刻画像、砖画以及古籍中零星片断文字的记载来看，伏羲女娲兄妹结婚神话，至迟在汉代初年就已经广泛流传了。这段神话在如今西南好些少数民族中还继续流传着。有的改变了名字，有的连名字也未变。它们可能都是出于同源，连汉族的兄妹结婚神话也是从这个源头而来。名字未变的，我们在第十六章第三节中已略有论述，这里便不多说。变了名字的也不多说，只说其中最有意思的一例。毛南族神话《盘和古》说，盘和古是两兄妹，二人种葫芦，结果实大如禾仓。后遇洪水，盘和古入葫芦避水。洪水退后，世上只剩盘、古兄妹二人。兄妹只好结婚，再造人类。其他都不足异，只是将古神话中的“盘古”一名，拆而为二，以为是再造人类的始祖，却是有点出奇。然而任昉《述异记》卷上说：“盘古氏夫妻，阴阳之始也。”早已暗示我们：盘古氏是以兄妹而为夫妻的。那么盘古化身为盘和古两兄妹，两兄妹又结婚为夫妻，也是由来已早的一段神话传说，不足为异了。

　　在征服自然的神话当中，少数民族中普遍流传的，是射日射月神话，中国古代神话则只有射日而无射月。射日英雄古籍记载有三个：一个是前面说的女娲，知道的人不多；一个是羿，大家都知道；还有一个是尧，是根据王充《论衡》所引的《淮南子》，也不太受到关注。布依族古歌《十二个太阳》说，远古时期，天上忽然出了十二个太阳，红绿各半，有少年英雄叫年王的，背弓挟箭，去射太阳。第一箭便射下红太阳五个，第二箭又射下绿太阳五个，还有一个隐约在天边，一个夹在云缝中。年王打算吃过午饭再来射，他妈叫他不要射了，说剩下的太阳，“留一个晒谷子，留一个亮天下”，就是如今的太阳和月亮。这和《论衡》记叙的“尧射十日”的情景很相似；“年王”说不定正是“尧王”的音转。

　　此外，如水族神话《天皇烧泐虽》，它的末段就和唐代的《董永变文》非常相似。泐虽是水族古老的文字，据说是陆铎公公创造发明的，起初是成箱成垛，现在却只剩几百字。原来陆铎制作了文字，在家乡教授童蒙，学中有一小儿，乃是天上仙女和凡人所生的儿子，记忆特佳，读书三遍，便能背诵，陆铎想把全部学问本领都传授给他。天皇知道了，大为震恐，便设计假此小儿之手，烧毁泐虽，只剩压在砚台下面的一张纸未被烧，还有几百泐虽幸存下来。《董永变文》的末段也是这样：董永和天女所生的儿子董仲，由于卖卦先生孙膑叫他去觅得了阿娘（母亲），阿娘怕孙膑泄露天机，将一个金瓶交给儿子转送孙膑，金瓶忽然起火，把孙膑一切卦书都烧掉了，只剩六十张破纸，“因此不知天上事，总为董（仲）觅阿娘”。看来前者可能是受了后者的影响。

　　侗族民间神话《董永卖身葬父》，整个故事情节大略都和古代汉族文献的记载相同。末段也是这么说，董永和仙女所生的儿子董尚秋，受了学堂老师的教导，寻到他的母亲，母亲恼怒老师泄露天机，给予尚秋一个火宝，尚秋将火宝带回学堂，扔在课堂里，学堂全被焚毁。内有一百二十花甲被焚上天，被鹰和鸦各吞去六十。后来鹰将所吞的吐出，所以人间但有六十花甲。鸦不肯吐，唯允许替人们报凶信，人有灾难，便来“哇哇”地告诉他。这恐怕是古代神话流传到了少数民族地区自然演变的结果，比一般的影响又进了一步。

　　董永神话流传很广，影响很大，它的整个故事情节，对好些少数民族民间神话都产生了显著的影响。如彝族传述的《无娘星》，也有人神恋爱、生子觅母及烧天书等情节，不过末尾说仙女的儿子拉普种葫芦籽发芽抽藤、攀援上天、往觅其母，后遂不归，化为北斗七星中最远的一颗小星，彝族人叫做“无娘星”，却是这个故事的变异。又如哈尼族传述的《哈尼族为什么没有文字》，也有卖柴郎娶天上第十仙女为妻，财主苏阿爬设计害死卖柴郎，谋夺仙女为己妻，仙女逃返天上，将其子木嘎托人抚养，木嘎入学读书，得师母指示觅得其母，母予一红葫芦，木嘎带回学堂，苏阿爬来夺葫芦，葫芦爆裂起火，苏阿爬与学堂都被烧为灰烬，只剩老师砚下所压专论地府事情的一张纸还在，就是如今哈尼族所保存的残缺不全的“贝玛”文这祥一些情节。看得出来，基本上还是董永神话的格局，又加上某些地区性的变异。

　　还有秦始皇赶山鞭神话，也是影响较大的神话。赶山鞭之说虽然起自近代，它的来源却是很早。六朝梁殷芸的《小说》里，就有神人鞭石，为秦始皇造石桥的说法；五代王仁裕的《玉堂闲话》，也写了钟山渔人钓得秦始皇驱山铎，其结果是：“有声如霹雳，天昼晦，钟山一面摧崩五百余丈，渔人皆沉舟落水。”因而近代所传秦始皇有赶山鞭，就不足为异了。受这一神话影响的，有彝族民间神话《石林的传说》(2)。神话说，古时有哥自天神，行到路南，见彝族人民生活困苦，想改变山岭为平地，便在夜间拿鞭子驱赶石头，亲自肩挑泥土，想在天亮以前赶到长湖，用石头和泥土将长湖拦截起来，那么路南的高山都将化作平地了。殊不知这计划被一个早起推豆腐的撒尼老母所破坏。老母见巨石奔来，骇极，打算呼唤她的女儿。女儿在公房嬉戏未回，留下话说听见鸡叫便回来。老母便敲簸箕逗引鸡，鸡扇动翅膀，开始鸣叫。大石头都站立起来，竖起耳朵听。知道是鸡鸣，便骇得头僵腿硬，不能行步，天神发怒，拿鞭子抽打石头，石头却已经化为石林了。还有侗族民间传说《吴勉》，说吴勉有神鞭，能鞭石开路。十八岁的时候，黎平大旱，官逼民反，侗家武装抗粮，吴勉率领起义军和皇帝的军队作战。反遭失败，皇帝发十万大军来擒吴勉。吴勉鞭石而行，打算在八洛河上游筑起一道拦河大坝，皇帝军来，便挖开堤坝用水灌他。殊不知走到信洞，便被一个无知的少女一语道破。吴勉说他赶的是猪和羊，少女却说全是石头，这一下所有的石头便都不能动弹了，于是就在那里化作了一座高耸、绵延、险峻的石山，人称它为“吴勉岩”。这两个故事内容情节类似，和古神话里所说的秦始皇驱山填海、有些山为法术所破，中途不能行走，便定在那里，有着惊人的相似之处。看来它们之间的传承关系也是可以肯定的。

　　除此而外，古代神话有“羿请不死之药于西王母”（《淮南子·览冥篇》），纳西族神话有《崇仁抛鼎寻不死药》，也是往西方去寻找，寻到了延寿草和回生水，吃了可以起死回生；古代神话有“公冶长解鸟语”（晋皇侃《论语义疏》引《论释》），布依族民间也有公冶长知鸟兽昆虫语言的传说；又汉族民间有《望娘滩》神话，侗族民间也有《望娘滩》神话；汉族民间有《十兄弟》传说，彝族和土家族也有《九兄弟》或《八兄弟》传说，等等。当然不会是偶然的巧合，而是由于民族间文化交流，彼此影响的结果，看来后者或直接或间接受到前者影响的可能性更要大些。