少数民族的神话（上）

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　　一、《山海经》中少数民族神话的遗迹

　　中国目前已确定为单一民族的少数民族有蒙古、满、朝鲜、赫哲、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、回、东乡、土、撒拉、保安、裕固、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、锡伯、塔吉克、乌孜别克、俄罗斯、塔塔尔、藏、门巴、珞巴、羌、彝、白、哈尼、傣、傈僳、佤、拉祜、纳西、景颇、布朗、阿昌、普米、怒、德昂、独龙、基诺、苗、布依、侗、水、仡佬、壮、瑶、仫佬、毛南、京、土家、黎、畲、高山共五十五个。他们的人口，据一九八二年统计，共六千七百二十三万三千二百五十四人，约占全国总人口的百分之六点七。

　　新中国成立以前，一般说来，我国少数民族的经济文化发展，是处于低阶段的。但是，按照马克思主义的观点，某种艺术的一定繁荣时期绝不是同社会的一般发展成比例的。神话就是产生于人类经济文化发展低阶段的特殊艺术。正像马克思在评论希腊神话时所说的：“他们的艺术对我们所产生的魅力，同它在其中生长的那个不发达的社会阶段并不矛盾。它倒是这个社会阶段的结果，并且是同它在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开的。”(1)正由于如此，在我国各兄弟民族中，还保存着大量的神话。这些神话绝大部分是口头传述的，近年才由文艺工作者搜集整理出一小部分。从搜集整理出的这一小部分看，已可见到它们的丰富多彩，宏伟瑰丽。以前有些人认为中国没有神话，中国人缺乏神话幻想的能力，那是他们只看到汉民族中古文献里一点残缺零散的神话材料（有的可能连这一点也没有看到），没有注意到还有大量蕴藏在我国少数民族中的神话的缘故。前面我们已把占我国人口比例绝大多数的汉民族的神话，从史的角度大略予以评介了，但还不能显示中国神话的全貌。要展示中国神话的全貌，还得将中国少数民族的神话加以介绍。这个工作太困难了。中国少数民族有五十五个，蕴藏的神话是那样丰富，有些民族的神话至今还没有搜集整理出来，目前我手中掌握的也只有五十三个民族的五百多篇记录文字。要详尽无遗地评介它们，还得有一部专著，我绝对无力为此。而要从史的角度予以评介，对我说来，更是望洋兴叹。现在只能就力之所及，分成一些小的专题，举出少量的例证，大略予以论述。有些少数民族，未能举到例证，有些重要的神话可能被遗落，因为这是很难做到完善的，总之我尽量照顾全面去做就是了。先作申明，庶免责让。

　　《山海经·海经》部分所记叙的围绕在中国四周的许多国家、民族，就是古代少数民族在神话传说里的折射的反映。他们或被赋予异形，或被赋予异禀，或者和常人相差不远，总之是把幻想的和现实的人物杂糅起来，一律信以为真而记载在经文里。因而经文里虽然记有三首国、三身国、结胸国、奇肱国、一目国、大人国、小人国、女子国、丈夫国、不死民、沃民国、巫咸国等异形或异禀的国家，但给我们的印象，凡所记叙都是朴质健康的，并没有像后世那样抱有民族歧视的偏见。重要原因之一，就是包括记述者本身在内也都处于人类童年的阶段，所以天真烂漫地把各种荒诞的传闻都当做了真实。关于这点我们在第三章第三节已略有论述，这里便不多说。

　　这里要说的，是流传于后世乃至近代的某些少数民族中的神话，在《山海经》的记叙中，就已经见到了一些端倪。例如《后汉书·南蛮传》所记的盘瓠神话，以及流传在近代南方少数民族如苗、瑶、畲、黎中的“神母狗父”、“盘护王”等神话，就能在《山海经》里找到一些影子——

　　有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。……犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进柸食。（《海内北经》）

　　大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉。有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。（《大荒北经》）

　　第一段“其东有犬封国”下郭璞注：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽东南海中，得三百里地封之，生男为狗，女为美人，是为狗封之国也。”于“犬封国曰犬戎国，状如犬”下又注：“黄帝之后卞明生白犬二头，自相牝牡，遂为此国，言狗国也。”郭璞后面一注所释数语就是根据第二段《大荒北经》所说。《大荒北经》的“弄明”，郭璞注：“（弄）一作卞。”就是此注所说的“卞明”。《山海经》前后二文无非都是同一神话的分化，故郭璞贯串会通解释之，而把它们归结到古代所传的盘瓠神话。郭璞的解释是正确的，观经文两处所写景象，自当是盘瓠神话的雏形。郭氏在其所著《玄中记》一书中，对盘瓠神话又有略微不同的较详细的记叙——

　　狗封氏者，高辛有美女，未嫁。犬戎为乱，帝曰：“有讨之者，妻以美女，封三百户。”帝之狗名槃护，三月而杀犬戎，以其首来。帝以为不可训［民］，乃妻之女，流之会稽东南二万一千里，得海中土方三千里而封之，生男为狗，生女为美女，封为狗民国。（《古小说钩沉》辑）

　　两段记叙虽有详略和细节的小异，梗概则大体相同。它们和古书记叙的以及近代民间口头传述的盘瓠神话最大的不同处，就是后者说盘瓠偕其妻到南方深山穷谷去安家立业，繁衍子孙后代，生活是在陆上；而前者却说“浮之会稽东南海中”，到海岛上去建立了国家，生活是在海上。归根究底说来，不过都是神话传说的传闻小异罢了。

　　又如伏羲女娲兄妹结婚神话，不但在汉民族中自古以来就有传述，在西南苗、瑶等少数民族中也有传述。而《山海经·海内经》却早有了这样的记载——

　　南方……有人曰苗民。有神焉，人面蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维。人主得而飨食之，伯天下。

　　郭璞于经文“名曰延维”下注：“委蛇。”委蛇是什么呢？委蛇就是《庄子·达生篇》所说的“（齐）桓公田于泽”所见的怪物。皇子告敖向桓公解释这怪物道：“委蛇，其大如穀，其长如辕，紫衣而朱冠。其为物也，恶闻雷东之声，（闻）则捧其首而立。见之者殆乎霸。”和《山海经》所记的延维，完全相同。故郭璞以委蛇释延维。其实委蛇、延维本来就是一声之转。闻一多在《伏羲考》一文中说：“我们相信延维或委蛇，即伏羲女娲。”他以汉代画像中所见的人首蛇身伏羲女娲交尾图像，完全同于二书所写延维或委蛇的形象来证明其说，又举了三项例证作为补充，并说苗族“近代奉伏羲女娲为傩公傩母”。我们觉得他的论断是可以成立的，《山海经》所写的南方苗民之神延维，即后世伏羲女娲兄妹结婚再造人类神话的雏形。就是苗民本身，在《山海经》里，也被神话化了。《大荒北经》说：“西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民。颛顼生头，头生苗民。苗民釐姓，食肉。”苗民是天帝颛顼的后裔，生有翅膀。这里并没有民族歧视的偏见。后来《神异经》本此为说，说是“有人面目手足皆人形，而胳下有翼不能飞，为人饕餮，淫逸无理，名曰苗民。”则是封建文人有意的轻诋，不足为训了。

　　又如后世流传在各民族（包括汉民族）中有关天梯的神话，《山海经》的记叙更为丰富。大概言之，天梯可分两种，一种是以山为梯，一种是以树为梯。先说前者，《山海经》曾多处记载之——

　　巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山。群巫所以上下也。（《海外西经》）

　　有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫姑、巫彭、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。（《大荒西经》）

　　华山青水之东，有山名曰肇山。有人名曰柏高，柏高上下于此，至于天。（《海内经》）

　　经文所记的登葆山、灵山、肇山，就是古代巫师或神人“上下于天”的天梯。《淮南子·地形篇》更把以山为梯的昆仑山的天梯性质，记叙得非常明白：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝（天帝）之居。”山的天梯在古文献的记叙中大略就是如此了。再说树的天梯。《山海经》里也有记叙，只有一种，那就是建木——

　　有木，其状若牛，引之有皮，若缨、黄蛇。其叶如罗，其实如栾，其木若，其名曰建木。在窫窳西弱水上。（《海内南经》）

　　有九丘，以水络之。……有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝。（上）有九，下有九枸，其实如麻，其叶如芒。大皞爰过，黄帝所为。（《海内经》）

　　建木在《淮南子》里也有记叙。《地形篇》说：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”高诱注：“众帝之从都广山上天还下，故曰上下。日中时日直人上，无景晷，故曰盖天地之中。”高诱释“上下”为“上天还下”，是清楚明白、正确无误的；释为“众帝之从都广山上天还下”，则还未达于一间。揆此文意，建木就是众帝所自“上天还下”者，而不是“从”什么“都广山”。《山海经·海内经》说：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。”说的也只是“野”而非“山”。故释都广为“山名”或“泽名”（《地形篇》另一处高诱注）都非妥当，宜从《山海经》作“野”名。那么此生于都广之野的建木，就是众帝以树为梯的天梯了。首缘此树而登天的，是传说曾“为百王先”(2)的大皞帝庖牺氏。《海内经》所说的“大皞爰过”，正是说他首缘建木，“上天还下”，对古代相传的神话，作了大书特书的记载。旧释“过”为“经过”，那是解释错了，我在《山海经校注》中有较详细的解释，读者可以参看。

　　天梯神话是世界性的，不但我国有；其他国家和民族，也可举出类似的例子。汉民族中后世也有若干天梯神话的遗迹。少数民族——尤其是西南少数民族中，至今还传述在人民口头的有关天梯的神话，那就更为丰富了。因篇幅关系，只举下面三个例子。

　　一个是刊于一九七九年第十期《民间文学》的《卜伯的故事》。故事中有一段说：“（雷王）怕卜伯带人再到天上去捣乱，便把天升高起来，只留巴赤山(3)上的日月树作为天梯，沟通天上地下的通路。……卜伯听了直气得翘起胡子，全身都打起颤来，马上回家把剑磨好，决心到巴赤山那里去找日月树爬上天去。”这是以树为天梯的。

　　一个是谷德明编《中国少数民族神话选》中的《月亮山》。故事开头便说：“像凤凰羽毛一样美丽的水族山乡，有座高高的月亮山，相传阿波就是顺着这座山爬到天上，引得仙女到人间的。”这是以山为天梯的。毛星编《中国少数民族文学》下册说，独龙族神话讲道：“从前，天和地是连在一块的，连结天和地的是九道土台组成的梯子。”也是以山为天梯的。

　　而张福山、傅光宇《天梯神话的象征》(4)说：“在各民族间的神话传说中，可以作为天梯的不仅是山和树，还有彩虹，彝族古歌《筑桥的歌》中说：天地相联是彩虹，天上人间相互婚媾都是通过虹桥进行的；云彩，《阿细的先基》讲彝族先民为了到天上寻找种子，是用‘红云彩做梯板，白云彩做吊索，雾露做脚垫，手攀云彩上天去，九十天就到南天门’；大楠竹，布依族的古歌《辟地撑天》里有地上人用大楠竹把天地接起来，顺着它可以登天的内容；铜柱铁柱，彝族在《洪水漫天地》中讲：‘居木武吾啊，竖起铜铁柱，通到天上去，天上地下就此通了婚。’而布依族在《红水河与清水江》的传说中，叙述的是七十二个著名的能工巧匠，用木料、竹料做成一架天梯，还有传说中讲的把巨鸟的翅膀当作上天的工具等等。”这是以其他种种幻想的材料作为天梯的。

　　由此可见天梯神话在少数民族的诗歌和口头传述中极为普遍，而《山海经》及其他古文献中所记叙的又是其嚆矢、先河。

　　二、开天辟地神话

　　开天辟地神话不是最早产生的神话，在第五章第五节里已略有论述，但是当我们在对少数民族神话作一般考察的时候，为了叙述的方便，还是暂且从开天辟地神话说起。

　　少数民族的开天辟地神话，可说是宏伟壮丽，多种多样。大体讲来，可以分为以下四种。

　　一种认为天地是神或神性的英雄所创造。例如彝族史诗《梅葛》的“创世”部分说，很古以前，天神格兹苦用九个金果变成九个儿子，用五个去造天；又用七个银果变成七个姑娘，用四个去造地。新开的天地常摇晃，天神又杀公鱼三千斤，母鱼七百斤去支地，鱼不眨眼，地始稳固；又杀老虎，取虎骨撑天，天始不摇。天神觉得人世太寂寞，又取虎的左右二膊化为日月，取虎眼化为星星，世间才有光明。天神意犹未满，又拿虎的肠胃化为江海，拿虎的皮毛化为草木，从此地上才有生物。而瑶族的神话却说，古时万能女神密洛陀的师傅死了，密洛陀便拿师傅的雨帽来造天，拿他的手脚作柱子撑起天边的四个角，拿他的身体当大柱撑起天的中央。布朗族的神话与此相类，说是洪古时代，没有天地，没有草木，没有人类。只有黑沉沉的云雾，随风飘忽。神巨人顾米亚和他的十二个儿子，立志开天辟地，创造万物。那时有大犀牛，随云雾飘忽，顾米亚遇见了它，便把它的皮剥下来造成天，再拿云粉做天衣；挖出它的两眼来变做星辰，使它们在天空中闪闪发光。更拿犀牛肉来变成地，骨变成石，血变成水，毛变成花草树木，脑浆变成人，骨髓变成鸟兽虫鱼。而天地虚悬，无所撑托，怕它翻塌，顾米亚又拿犀牛腿作为天的四柱，让它竖在大地的东、西、南、北四角。又捕来巨鳌，叫它驮地。巨鳌不想担任这苦差事，随时都想逃遁，顾米亚便叫金鸡前去看守它，巨鳌一动，金鸡就去啄它的眼睛。但金鸡也有疲倦的时候，巨鳌见金鸡正阖目假寐时，便乘机蠢动，这时就会发生地震。人们便应当赶紧撒米，唤醒金鸡。普米族唱词《捉马鹿的故事》所叙述的天地起源的神话是：传说天神给予了巨人简剑祖一只红狗、一只白狗、一只金狗、一只银狗、一只铜狗、一只铁狗。六只狗帮助简剑祖寻找到了马鹿，便一箭将它射死。然后割下马鹿的头，头变成了天，两只眼睛变成了太阳和月亮，牙齿变成了星星，淌出的血变成了海；又剥下马鹿的皮，皮变成了大地，皮上的毛变成了草木；又挖出马鹿的心、肝、肺，心变成了山，肝和肺变成了湖泊；掏出马鹿的肠子，大肠变成了江河，小肠变成了道路……如今世上的一切，都是马鹿一身变化的。

　　从以上所举的几个开天辟地神话的例子，可以见到处于人类童年时期的某些民族的设想，天地原是神人以他人或兽畜的躯体创造成功的。前三例又有一个共同的东西：就是天需要拿人的手脚或兽的四条腿去将它撑持起来，地也需要有东西驮支。彝族神话说天神杀公鱼、母鱼支地；布朗族神话说神巨人捕来巨鳌，叫它驮地，这些都和汉族“女娲补天”的构想大致相同。可见处在经济文化发展相似阶段的人们的心理状态，也是大体相似的。

　　神造天地神话中，又有些小的变异。上面所说的，大体上是一神所造。又有二神共同创造天地的说法。例如德宏地区傣族流行的开天辟地神话说，古时天地未分，只有一片汪洋。天神混散和拉果里到此，商量同造天地。混散造天，拉果里造地，相约七天内造成。七天满了，拉果里地已造成，混散造天还未毕，因此地大于天，天和地不能相合。二神只好将大地揉皱，使天和地相合。如今大地有高山河谷，就是二大神揉皱地面留下的痕迹。和这神话类似的，还有土家族的《张古老制天李古老制地》神话。布依族神话《混沌王与盘果王》也大略相似。汉族神话也有“古未有天地之时，惟象无形，……有二神混生，经天营地”（《淮南子·精精篇》）这样的说法。

　　就是一神创造天地神话中，也还有如下的特异构思。哈萨克族神话说，世界是萨甘加创造的，在这以前，天只有圆镜子那么大，地只有银元那么大。萨甘加把天地拉成现在那么大，并且把天地做成三层：地下层、地面层和天空层。为了固定天的位置，用高山作钉，把地钉在巨牛的一个角上。巨牛摇头驱蝇或将地从这一个角移到那一个角时，就会发生地震。

　　神创造天地神话大体便是如上所说。第二种是说古时天地不分，是神或具有神性的人将天地分开的。水族神话说，太古时候，天地相连，昼夜不分，漆黑一片。有女神伢俣，出来开天。她用手抓住两块，猛力一掰，天地就分开了。再擎天向上，踏地向下，拿铜棍撑天肚，拿铁棍支地心，用鳌骨撑天的四边，支地的四角，于是天地就稳笃，千年万载，永不崩落了。布依族神话说，是造物主翁嘎用大斧头把天地劈成两半，然后再用大楠竹把天地撑开。佤族神话说，古时天地紧相连，是妇女舂米，杵棒碰着天，把天顶高了；男人劈柴，劈坏了地，所以形成深谷高山。彝族史诗《勒乌特依》叙写天神恩体古兹和诸神共同做开天辟地的工作，更是复杂细致：先让铁匠神打造铜铁叉，诸神拿了它去开缝，又用铜铁扫帚去扫，铜铁斧头去劈、去捶打，然后才把天地开辟出来。

　　第三种是天地自分说。这一说法是把天和地都设想做了人。例如珞巴族神话说，最初，天地不分，混沌一团。后来，天从中间鼓了起来，逐渐离开了地，但周围还是和地连在一起。天和地结了婚。不久，大地便生了九个太阳。

　　第四种说法更是奇特，说大鱼或巨兽创造了天地万物。哈尼族神话说，远古时候，世间只是一片混沌的雾，这雾翻腾了不知若干年，才变成极目无际的汪洋大海。从中生出一条大鱼，不识首尾。大鱼见世间上无天，下无地，冷清空荡。便将右鳍上甩为天，左鳍下甩为地，又摆动身子，从脊背送出七对神和一对人。世间才有了天、地、神和人。怒族神话说，宇宙万物都是被巨人砍死的巨兽所变化：巨兽的血化成石头，血脉化成金、银、铜、铁，毛化成树木森林，剩下两只眼睛，一只未腐烂，化成太阳，一只已腐烂，化成月亮。

　　少数民族的开天辟地神话传说，原是多种多样的，以上所举四种，只是大体上的分类概括，还有一些无法进行概括分类的，就不细说了。又还有开天辟地神话和创造人类神话糅合在一起、不容易分拆开来的。例如独龙族神话《木彭哥》说，远古时候，日月交配，才有生物。但是所生之物，都是无棱无角的圆块，后有雪山神卡窝卡蒲出来，将白雪化为清水，清濯各物，除去它们身上的赘瘤，才分出各种生物的类别。首先现出的是人类，为一男一女，其次现出的是鸟、兽、虫、鱼等，都各有性别。所以男女自相交配，就成了今天的人类。其余飞、走、爬、游各物，也都繁衍成了今天的动物。男女成亲后，虽然子孙繁衍，而世上无粮种，其夫木彭哥便乘日光腾升上天，窃来粮种，等等。又例如鄂温克族神话《神龟撑天》说，很久很久以前，有个佛师叫保鲁恨巴格西的，每日每时都在专心致志地用泥土造人和万物。捏来捏去，身边的泥土全用光了。偶然发现神龟阿尔腾雨雅肚子下面还积压着大量泥土，佛师想用这些泥土，又不忍伤害神龟。正为难时，忽见天神尼桑骑白马、背弓箭从日出的地方飞奔而来。佛师请他助一臂之力。尼桑弯弓搭箭，一箭射中神龟的颈脖。神龟负痛，颤动着身子离开了它伏卧的地方，仰面朝天昏晕过去了。从此神龟就用它的四只脚当支柱，牢牢撑起了苍天。只是时间久了，天空压得它过于困惫时，它才不得不晃动一下身子，于是就发生了地震。佛师从神龟腹下得到了泥土，从此他造人类、造万物的伟业就长久地继续下去了。这些都是不大好分类的，只好在这一节论述开天辟地神话中附带说说。

　　从以上所举的一些例证，可知有些开天辟地神话的产生时期，不会是很古的，因而有像彝族史诗《梅葛》所写的“金果”、“银果”，水族神话伢俣开天“拿铜棍撑天肚、拿铁棍支地心”，彝族史诗《勒乌特依》所写的“铜铁叉”、“铜铁扫帚”、“铜铁斧头”等事物的出现。但虽说这样，这些神话，仍应属于人类童年时期产生的神话，因为它们反映了人类童年时期天真烂漫的幼稚心理，只要我们不把人类童年时期制约在原始社会范围以内就行了。

　　从大部分开辟神话中，还可以见到原始先民神话思维的特点，那就是不合逻辑而自成逻辑(5)地表达其想象和思维的方式。哈萨克神话所说萨甘加用高山作钉，把地钉在巨牛的一个角上，巨牛摇头驱蝇或将地从这一个角移到那一个角时，就会发生地震，便可作为开辟神话中神话思维的突出代表。只要能够说明地何以经常保持稳定状态偶然又不太稳定的这种情况就够了，这就是原始先民的逻辑，其他皆非所问。巨牛站在哪里？高山怎样能够将地钉在牛的一个角上？既然钉住了，牛何以又能将地从此角移到彼角？在处于儿童心理状态的原始先民的思维和想象中，这些都可不问，都是符合逻辑的，并不成为逻辑的障碍、缺点或漏洞。此其所以为神话，有些人称它为“荒诞”，有些人却称它为“具有永久的魅力”。

　　三、创造人类神话

　　开天辟地神话经常是和创造人类神话紧密相连的。天地开辟了，就必须有人类出来做天地的主人公，所以有些民族的创世神话于开天辟地之后紧接着就叙述创造人类。如瑶族神话《密洛陀》即是一例。女神密洛陀开天辟地之后，便设计造人。起初用泥土、米饭、苞芒叶、南瓜、红薯造人都不成，因而想造人须选择个好地方。于是相继派遣野猪、狗熊、麝、啄木鸟、长尾鸟、乌鸦等飞禽走兽去寻找，都没有找到。最后派遣老鹰带干粮去找，果然找到一块很好的地方。那地方温暖如春，杜鹃花开满山谷，有蜜蜂在树洞中作巢。密洛陀将蜂巢背回，白天炼三次，晚上炼三次，装在木箱里。经过九个月，听见箱子里哭叫声很大。打开箱子一看，见箱子里所有蜜蜂一个个都变成了人。密洛陀悉心哺育他们，人群长成后便各去山头，建村立寨，开山种地，从此以后村村寨寨、山山都有人烟了。

　　这是关于神创造人的一个比较典型的例子。用的材料是蜜蜂，构思相当奇特。为什么要用蜜蜂作材料呢？推想起来，大约因为蜜蜂有勤劳、勇敢、智慧、善良，加上团结这样一些属性，和人类的属性是近似的吧？说它含有某些象征意义，当不为过。

　　一般说来，神创造人用的材料还是泥土。女娲抟黄土作人的汉族神话不用说了，就少数民族来说，达斡尔族以为人类的起源，乃是天神用泥土将人捏出来的，所以人身上的污泥总是搓不完。又说天神捏出许多男男女女各种长相的人后，放在阳光下晒着，忽然下了暴雨，天神急忙收拢，把好些泥人碰坏了，所以世间就有了缺胳膊短腿的，或者鼻子、眼睛有毛病的等有障碍的人。这种生理缺陷的神话解释，似乎比女娲神话中的什么“富贵贫贱”的解释要自然、合理得多。用泥土造人，独龙族、傣族也有相同的说法。傈僳族神话和鄂伦春族神话却稍微与此不同。傈僳族神话说，大地上最初的人类乃是远古聪明神匠削木头做偶人制造出来的。这些木偶能够行动、言语、饮食，还能生育，和真人一般无二。神匠制造了十二个和自己形貌完全相同的木偶，自己杂在木偶当中，连他的女儿也不能辨别。最后终于被他的妻子辨认出来了，十二个木偶便退避到山林中去，和猿猴交配，以后产生了各种人类，傈僳便是其中的一种。鄂伦春族神话认为人类是由恩都力莫里根用飞禽的骨肉创造出来的。先造男人，后造女人，男女结合，才生出后代。造女人时，由于飞禽的骨肉不足，补充了些泥土，所以女人力小，不任重役，等等。神创造人的神话大体就是如上所说的这些。

　　除此而外，还有神孕生人的神话。哈尼族神话说，踏婆和模米两位神仙吃了怀胎水，浑身上下怀娃娃。“太阳光下生男人，月亮光下生女人。踏婆生了百人，模米生了千人。天地一起生万物，男女成对生儿女。大地上出现了七十七种姓，七十七种族。”(6)高山族神话说，远古时候，一男神从山岩巨石中迸裂而出，另一男神则从海浪大竹中迸裂而出。他们都系独生，往来密切，形影不离。一天晚上并枕熟睡，不觉膝头和膝头互相摩擦。于是奇迹发生了：一神的右膝忽然生出一男儿，壮健活泼；一神的左膝忽然生出一女孩，苗条清秀：从此二人便成为高山族雅美人的祖先。

　　还有神降生为人的神话。阿昌族神话说，遮帕麻和遮米麻两个神人，在做好造天织地的工作以后，便降生到世界上，结成夫妻，生下九种民族，创造了人类。

　　更有一种神话是：人是由天降生的。例如珞巴族神话说，天和地结婚，生了太阳，太阳生了老虎，老虎生了两个儿子，一个叫日尼，一个叫日洛。日尼就是阿巴达尼，阿巴达尼的子孙，就是现在的珞巴族；日洛就是阿巴达洛，阿巴达洛的子孙，就是现在的藏族。又例如纳西族神话说，“很古很古的时候，天地混沌未分，东神、色神在布置万物，人类还没有诞生。”后来，几经周折，天地终于判分了。在“居那若倮山上，产生了美妙的声音；居那若倮山下，产生了美好的白气”，声音和白气混合，产生了三滴白露水，三滴白露水变成了大海。天下了人类的蛋，大海孵出恨矢恨忍。“恨矢恨忍传后代”，“传到第九代”，便是史诗《创世纪》中的人类始祖从忍利恩。

　　在少数民族创世神话中，洪水遗民、兄妹结婚、再造人类又是比较普遍的共同主题。这类神话，可以以瑶族的《伏羲兄妹的故事》(7)为代表。神话大略说，古时雷王和大圣一个住天上，专司雷雨，一个住地上，专种庄稼。大圣恳求雷王保证风调雨顺，雷王要每年收租一半。大圣恨雷王心贪，和雷王结下冤仇。雷王常在大圣屋顶打雷，大圣捞青苔铺在屋顶上，雷王从屋顶滑跌下来，被大圣捉住，关进禾仓。大圣嘱咐他的儿女伏羲兄妹好生看守雷王，千万不要给他水喝，自己到圩场买盐和装肉的坛，准备腌吃雷王。伏羲兄妹见雷王口渴求水可怜，给了他一瓢饲猪的潲水。雷王得水，破仓逃出。临上天前，拔下一颗牙齿赠与伏羲兄妹，叫他们赶快拿去种在土中，遇有危难，便藏进所结的大瓜内。雷王去后，伏羲兄妹果然如言施行，顷刻出秧牵藤，开花结果，长成一个葫芦大瓜。雷王上天，发下洪水，要淹灭世上人类。雷声隆隆，大雨倾盆。兄妹急忙凿开葫芦，钻进葫芦瓜中。大圣恰好买了盐和坛子回来，水已漫进屋内。大圣知道事情坏了，见门外有猪槽，赶紧跃进槽中。葫芦和猪槽，都随水漂流，愈涨愈高，漂流到天门附近。雷王见大圣乘猪槽来，便降暴雨，水入槽中，猪槽沉了，大圣也淹死了。大圣死后，化作七星鱼，将海底凿了个大洞，水从洞中漏去，洪水渐消。伏羲兄妹在葫芦中七天七夜，随洪水漂到昆仑山，走出葫芦一看，花草、树木、村庄都被洪水荡尽，世上已无人烟。乌龟、竹子、乌鸦等物均劝兄妹结婚，再造人烟，兄妹不允。后遇太白仙人，也劝兄妹结婚，兄妹还是不允。仙人又教二人对山滚石磨，石磨合在一起了，隔山梳头发，头发飘舞空中，愈梳愈长，最后也绞结在一起了，二人才无话可说，同意成亲婚配，婚后妹便怀孕，产一肉团，形似冬瓜。夫妇厌恶，用刀砍碎它，放在晒棚上曝晒，经过七天七夜，碎肉都变成了芝麻和青菜籽。二人拿了这两样东西到山上去撒播。大部分随风飘扬，落在平地上，平地上就起了袅袅炊烟，这就是汉人。少数落在山地上：落在河边茶林地的，就是茶山瑶；落在山坳的，就是坳瑶；落在麦糁地的，是山子瑶；落在花竹篮的，是花篮瑶；盘里还有一些剩余的种籽，便拿去乱撒在山里，便成了盘瑶——这就是大瑶山有五瑶的缘始。

　　和这种格局类似的神话，在壮族、苗族、布依族、水族中都有，情节大同小异。壮族神话讲的是伏依兄妹，当然就是伏羲兄妹的音转。伏羲兄妹，在汉族的神话传说中就是伏羲和女娲，二人以兄妹结婚而为夫妇，早见于古代文献的记录和石刻画像与砖画。唐代李冗的《独异志》记载了这个神话的后半段：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妇……”没有前面雷王发洪水和伏羲兄妹入葫芦避水的情节。闻一多《伏羲考》说洪水情节很可能是以后附加上去的，其说颇有理。但也并不排斥汉族神话中原也有洪水遗民的情节，只是记录者记录未全，出现了只录了它的后半段这样一个小小的疏忽。瑶族神话说伏羲兄妹在葫芦中随洪水漂流到了昆仑山，就和如上所述汉族文献的记载相衔接了。总之这个问题还可以细加研究。

　　在血亲婚配、繁衍人类的神话中，羌族的《姐弟造人烟》神话最为别致。这个神话又有两种不同的传说。一种传说说，有个顽皮的猴子从马桑树攀登到天庭去玩耍，东翻西搞，碰翻了金盆，泻下了洪水。有姐弟二人，急入一黄桶避水，才幸免淹死。另一传说说，天上出了九个太阳，所有人和动物都被晒死了。有姐弟二人同爬上一棵敬神的古柏，才幸免晒死。以后的情节就大体相同了。还有黎族神话，说的是洪水泛滥以后，母子结婚；鄂温克族神话，则说是父女结婚。这种不同班辈的血亲婚配，反映的原始婚姻关系时代还要更早一些，应当是在原始社会杂交时期的婚姻关系。不过到了产生这类神话的时候，不论兄妹或是姐弟也好，母子或是父女也好，他们这种婚姻关系已经不为当时的道德风习所容许了，所以只好让他们在最特殊的情况下（洪水或毒日绝灭了人烟）实行之。实行的时候，连神话的主人公自己也感到羞耻，所以事先要求神问卜，或要用特殊的方法来蒙骗对方（黎族神话母亲黥面蒙骗儿子）。结婚以后生了肉球或无手足的孩子等怪胎，虽说切碎以后仍都变作了人，繁衍了人类的子孙后代，但怪胎的奇异形状，也使人们得到了一个不可近亲婚配的生理卫生上的认识。所以这类神话既是历史记录性质的，同时又是社会风习批判性质的，对于后世的人们起到很好的认识作用和教育作用。

　　四、始祖诞生神话

　　各民族神话中，始祖诞生神话是和创造人类、再造人类神话比较接近的。所不同的，创造人类、再造人类神话所讲述的人类，往往带着泛指的意味，而始祖诞生神话所讲述的始祖，则是某一民族乃至某一民族的一个支系的特定的始祖。如汉族神话的“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·玄鸟》），商是商契，就是古代商民族特定的始祖，又如姜嫄践巨迹生弃（《史记·周本纪》），弃是后稷，就是古代周民族特定的始祖。少数民族中这方面的神话也是所在多有，并不缺乏。以台湾高山族神话《两粒蛋》为例，可见一斑。据说高山族排弯人的始祖生在两粒圆蛋中。高山上有两粒圆蛋，猫狗见而爱之，抱蛋睡眠，蛋渐变黄、变大，终于在一天朝阳初升时，迸出一男一女两个婴儿。猫和狗绕蛋呜鸣，表示欢喜和祝贺。婴儿成长迅速，不久便像大人。脸红，身上长毛，有尾巴，像山里猴子。后来尾巴渐短，只是脸上还有绒毛，还不会说话。他们想说话，可惜猫狗都不会说话，不能教他们。他们听到林中鸟鸣，便学鸟语声。一种鸟鸣：“鸠谷！鸠谷！”另一种鸟鸣：“普纳雷！普纳雷！”男的便叫自己做“普纳雷”，女的便叫自己做“鸠谷”。至今排弯人敬重、爱护猫狗，不许打杀或食用猫狗，死了就用麻袋裹起来埋葬在土中，风俗相沿不变。有意思的是：这段神话既关系到民情风俗（男女取名，猫狗埋葬），又关系到原始先民对进化论的模糊认识（人是从猴子变来的）：因而可以算是始祖诞生神话中比较有典型性和代表性的。

　　彝族史诗《三族起源》在始祖诞生神话中却别饶意趣。神话大意说，大洪水后，人类仅剩居木吾吾一人，以及所救的一些小动物。吾吾折箭杆烧火取暖，一缕青烟上升到天空。天神派野公鸡及司天、司地、日、月、云、星等六神下地查看，要逮捕吾吾。六神怜悯吾吾，求天神将幼女尼托嫁给他，天神饶恕吾吾，但不允婚。吾吾便和小动物商议，乌鸦、蜜蜂、蛇、老鼠等都自告奋勇，愿去天上说亲。乌鸦带蛇、鼠、蜜蜂等飞上天去，扰乱天神的家，天神和幼女都病了。吾吾请蛤蟆大哥为他们治病，病愈，天神终以尼托嫁吾吾。婚后三年，连生三子，三子皆哑。吾吾先后请蜘蛛、野公鸡、小天雀上天问原因。小天雀藏入天神顶楼葫芦中，偷听到天神对他的妻子讲治哑病的方法。吾吾便去屋后斫下三节竹，投入火中烤爆，又烧水三锅烫其三子，三子被烫都喊“热”，哑病便消失了。长子习惯于蹲坐，是为藏族之祖；次子跳上竹笆坐，是为彝族之祖；幼子习惯坐门限，是为汉族之祖。三子都能言语，但所说的话互相不晓。幼子吾吾拉叶知识广博，垒石作地界，住平原，直达海畔，是为汉族；次子吾吾拉兹挽草结作地界，住高山，古侯、曲涅是其亲友，阿布、阿尔是其远支，是为彝族；长子吾吾斯沙插木牌为地界，住高山，是为藏族。这段神话主要讲的是彝族始祖的诞生，却又牵连汉、藏两族。汉、藏两族在神话中，看来不过是彝族的旁支，这其实是民族同源的意思；在中国这个多民族居住的大家庭里，好些民族（包括汉族）的神话中，往往都有这层意思。这层意思是作为民族团结、和睦共居的基点而包涵在里面的，也可算是历史的影子，它自然具有着进步的倾向。从神话叙写的内容看，人和各种动物为友，又显然有原始社会前期活物论神话的痕迹，可知这类神话（包括前所述高山族猫狗育养人类的神话）传述之早，实当从远古而来。

　　此外，如满族神话《佛库伦》、朝鲜族神话《天王恒雄》、蒙古族神话《天女之惠》、傣族神话《叭阿拉武》、德昂族神话《德昂祖先》等，大抵叙写神或人误吞异物（例如满族佛库伦误吞朱果，傣族叭阿拉武之母误饮椰子水），或人（包括动物）与神结婚（例如朝鲜族熊女与天王恒雄结婚，蒙古族青年猎人与天女结婚，德昂族仙人后裔与龙女结婚），因而生出该民族的始祖。这些神话虽说命意大体相同，无非夸饰始祖诞生的不平凡（前二例尚有母系制社会的遗迹，后三例则已由母系渐转入父系），而却各具民族的风貌和特色，内容情节也各式各样，不相雷同。

　　在始祖诞生神话中，又有如阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》、佤族的《西崩里》、普米族的《洪水滔天》、基诺族的《阿匹额额》等神话，混合了开天辟地、洪水遗民等多种类型神话而成。这类神话一般情节都比较复杂，趋向于故事化的途径，大都是几个简单神话的组合。以阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》为例：遮帕麻造天，遮米麻织地，原本是两位开天辟地的大神；后来他们降生世上，结为夫妻，生下九种民族，又成了人类的始祖。以后又有遮帕麻带兵去补天，国内出了一个反王腊訇，制造假太阳以害苦群众，遮米麻不能制止。后遮帕麻带着在外地结婚的盐神桑姑回国，得桑姑之助，和腊訇斗法，终以毒菌杀死腊訇，射落假日，使世界又获得新生等情节。开天辟地的大神，自然可以作为人类的始祖，汉族神话不是也有“盘古氏夫妻，阴阳之始也”（任昉《述异记》上）这样的记叙吗？但是遮帕麻带兵去补天（据说还是带着赶山鞭去的）、反王造假日等种种情节，无疑又都是后世传说的附益，大约是根据流传在附近各民族中的神话拼凑出来的。这类神话的中心内容虽然讲的还是始祖诞生，但又混合其他多种神话因素，我们只好称之为混合型的始祖诞生神话。

　　由始祖诞生而使人类得到孳生繁衍以后，所面临的问题，是部族与部族之间的矛盾。矛盾尖锐化了，免不了就要发生战争。通过神话的折射，也有反映部族战争这方面的情况的。但是寻检起来，却并不多见，只有纳西族史诗《黑白争战》和羌族神话《吉戈大战》可以作为代表。《黑白争战》描写居光明白界的米利东主和居黑暗黑界的米利术主因争夺日月而引起的一场争战。经过许多周折，最后，东族得雷神优麻及白猿之助，终将术族城堡一一攻克，大获全胜。东族“把术的天割下来做地，把术的地翻起来做天，把术的水源截断，把术的火种灭掉”。从此以后，东族子孙昌盛，光明永生。史诗曲折地反映了古代纳西族人和邻近部族之间的斗争。羌族神话《吉戈大战》反映的情况也大体相同。神话说，古时吉嘎布（羌人）在山上牧放神牛，嘎日堵（戈基人）偷了一头神牛，宰而食之。天神闻听非常生气，亲到凡间讯察其事。叫二人都张开口，见吉嘎布齿缝中只有菜渣，嘎日堵齿缝中却有肉丝。又到嘎日堵所住的楼上，见草堆里有牛头、牛骨，于是事态已明，便叫二人比武。天神把麻秸和雪团给了嘎日堵，却把柳条和白石头给了吉嘎布。其结果当然是柳条和白石头战胜，而麻秸和雪团失败。嘎日堵不服，要求再比。天神又叫二人造房，以快速坚牢者胜。嘎日堵新屋落成，正设宴款待宾客，贺者满门。天神化为凡人，骑骡，抱公鸡，带火炮，偕同吉嘎布假装前去祝贺。趁人不注意，悄悄把骡子拴在新屋的中柱上。临别时，天神暗命吉嘎布在骡子的尾巴上点燃火炮，骡受惊狂奔，柱倒屋塌，嘎日堵和所有的人，无分宾主，都压死在倒塌的新屋下。两天以后，才有一个幸存者从屋里爬出来。天神给了这个幸存者一件宝贝，骗哄他到远地去，三代人都不再返回。从此以后，吉嘎布便在这里安居下来。这段神话又关系到“白石神”的传说。西南民族学院语文系民族文学教研组编的《羌族文学作品选》（未刊稿）中《太子坟》注二说：“木比塔是羌民房顶上供奉的白石头，就是‘白石神’。”这个传说又有两种不同的异文，一说是古代羌人和戈鸡人战争，不能取胜。当时有神梦中指示羌人，要用白石作武器才能战胜戈鸡人。羌人如言而行，果然得胜，但不知此神的形象如何，只好用白石代替以供奉之。一说是戈鸡人与羌人作战，羌人战败，遁入一白岩，戈鸡人不见羌人，但见眼前一片白雾，羌人因得逃脱。后来羌人便拿白石作为神的标志供奉起来。这两种异文虽然记叙的也是羌戈战争，但已经几乎接近历史，神话因素远不如前面一种浓厚了。前面一种才真是通过神话三棱镜的折射，反映出来的处于童年时代的羌族人民的历史面影。

　　汉族著名的黄炎战争（包括黄帝与蚩尤战争）神话，也是反映部族战争的，见于《山海经》、《列子》诸书所记。此外还有《山海经·大荒东经》记的“有易杀王亥”、《大荒北经》记的“修鞈杀绰人”、《海内经》记的“术器……是复土壤，以处江水”等，恐怕也都是有关部族战争的。不过因其记述简单，没有充分引起人们的注意罢了。

　　五、活物论神话

　　本书第一章阐述“原始社会前期的神话”时，曾介绍了残存在《山海经》里的属于活物论神话的两个例子：一是“各有两首”的（虹虹），另一是“知人名”的狌狌（猩猩），还介绍了《山海经·海外北经》（还有《大荒北经》）的夸父追日神话，《淮南子·本经篇》的羿射十日、“缴大风”神话，说它们也残留着原始社会早期活物论神话的印痕。汉族的活物论神话，确实是曾经有过的，但保存在文献记录和口头传说中的，已经不多了，并且只有零星片断的例子可以举证。而具有活物论神话因素保存在少数民族中的，却极为丰富，几乎俯拾皆是。前面所举开天辟地、创造人类、始祖诞生诸神话中，都杂有活物论神话的成分；现在再举近似寓言、童话的龟兔赛跑型神话数例，作为活物论神话浅近的说明。

　　已故人类学学者林惠祥在其所著《神话论》一书中曾说：“龟兔竞走的寓言也见于原始民族中，但他们却把它当做神话。”这话是在第五章“神话实例——五、动植物神话”中所说的，并举了非洲尼革罗人传述的龟鹰赛跑神话为例。在我国少数民族民间故事中，这种类型的故事可以举出好几个，如佤族的《老虎与蜗牛》、毛南族的《蜈蚣与鼻涕虫》，高山族的《乌鸦与翠鸟》，等等。故事的主题一般都是弱小的动物在和强大的动物作某种竞技（通常是赛跑）时，每每依靠它们的机智、团结和毅力，取得最后胜利而挫败竞争的对手；而强大的动物却常常由于骄傲轻敌而遭受失败。佤族的《老虎与蜗牛》便可以作为这种类型的故事的代表——

　　蜗牛走得很慢，骄傲的老虎非常看不起它，要和它赛跑。双方约定，途中老虎喊蜗牛，如果不答应，说明蜗牛落后了，也就输了。比赛开始后，老虎一下跑出好远，它喊了声：“蜗牛！”前面立即答应：“我在这里！”老虎急了，拼命往前跑，再喊：“蜗牛！”前面又答应：“我在这里！”这可把老虎吓坏了，它认为自己输了，就夹着尾巴溜进了森林。原来，蜗牛事先和同伴商量好，在赛跑的路上一段藏一个蜗牛，互相响应，因此蜗牛战胜了老虎。（毛星主编《中国少数民族文学》下册）

　　这类故事现在我们一般都将它看作寓言，其实它是处于人类社会发展低阶段的神话，是前万物有灵论时期的活物论神话。后世的寓言和远古时期具有寓言性质的活物论神话的根本区别，在于寓言每将动植物拟人化，借它们的行事以寓意，而活物论神话却是将动植物（乃至日月星辰、风云雷雨等自然界物事）都看作和人一样有生命、有意志的活物，它们本身的行事自然也存在着一番寓意。所以寓言和神话其实是有互相沟通之处的。即使是比较后期的神话，如我国古书记叙的“夸父追日”、“刑天断首”、“精卫填海”、“愚公移山”等，莫不也都各有一些寓言的性质或象征意义存于其中，而为哲学家所凭借以抒发其哲理，诗人所凭借以寄托其感慨。希腊神话中的许多片断，在这方面尤其表现得充分，因而在马克思、恩格斯著作中常加以援引。

　　完全属于活物论神话的典型例子，却也并不多见。现在姑举苗族民间故事《美丽的娘阿莎》(8)一例，以为活物论神话比较恰当的说明。原文较长，只好将它节缩为浅近的文言——

　　娘阿莎从山谷井中出，年长十八，美名扬天下。乌云为讨好大阳，往说娘阿莎嫁与之，樱桃花、画眉鸟皆以为不可。乌云怒，竟强迫娘阿莎嫁至太阳家。太阳懒恶丑，役使月亮为之劳作。月亮勤劳忠厚，结实标致，与娘阿莎渐相爱。乃相约同逃，至远方安家。大星通桑闻之，急往报知太阳。太阳恚恨，怒责猫狗未尽职守。猫头鹰见而讽之，太阳取弓箭逐去猫头鹰。乃亲自往寻娘阿莎。遇鹭鸶、水鸭浴于河，询妻踪，不告。复遇乌龟，乌龟直言告之，太阳怒以足踏龟，故今龟身扁也。复遇水獭，太阳许水獭占有河塘全部鱼虾，水獭遂告太阳二人已逃至天涯海角。太阳亟追至天涯海角，觅得二人。娘阿莎义正辞严，责太阳不应常远游不归。太阳无辞以对，请理老评议。理老亦右娘阿莎而左太阳。太阳乃申言：若得两端有尾牛与两端有鬛马者，即许娘阿莎归月亮。月亮乃使两牛相抵，两马相踢，令太阳往视，太阳嘿然。娘阿莎遂嫁月亮。太阳既恚且羞，为使人勿见其羞颜，乃射出金针万枚，以刺人眼；人视太阳，恒眼花缭乱，以此故也。

　　这段神话，虽然被收在民间故事集子中，实在应当算是神话，是原始社会前期活物论神话，也是解释自然现象的神话。娘阿莎苗语是清水姑娘的意思，清水被太阳照晒就会干枯，被月光照射就愈见清朗，这就是清水姑娘最终要逃离太阳，嫁给月亮的主要原因。研究分析这段神话，可以论述的有如下三点：一、神话所叙写的各个人物，如清水姑娘（娘阿莎）、太阳、月亮以及各种动植物等，只是作了初步的拟人化，还保存着各种物事本来的形姿，虽以日月的尊显，也没有将它们当做神来看待，推其本源，应是前万物有灵论即活物论时期的神话。二、这段神话，体裁格局，近于童话，实在就是后世童话的滥觞；从这里也可以知道，后世的某些童话，寻绎其雏形，往往就是远古时期的神话。三、这段神话虽然产生在原始社会早期，辗转承传到今天，已经含有若干阶级社会的积尘，如太阳役使月亮为他劳作，理老评议中有“赔你三船金、三船银”（原文语）之类。当然也不能因为有了后世这些积尘，而否认其为远古时期的遗留物。

　　可以当做活物论神话看待的，还有藏族的《马和野马是怎样区分的》(9)、达斡尔族的《杀莽盖》(10)等。前者叙写天上的神马与吉隆当哇的马王结合，生三小驹。因缺水草，各赴茂草清泉之地。马兄遇一野公牛，野牛想独霸草原，马兄请他略为相让，野牛横不理睬，侧头竖角，突然挑马兄致死。幼弟提议立刻去为长兄报仇。二兄不肯，说长兄力最大，尚且不敌野公牛，我等何能敌。弟兄意见不同，各奔东西。后来幼弟终于恳求人帮助他杀死野公牛，为长兄报了仇。从此幼弟便成了人类的忠实朋友，而二兄则逃入山林，成了野马。这是推原论神话，也是活物论神话，马、牛等都是和人一般有生命、有意志的活物。《杀莽盖》则叙写一个孩子，因莽盖（达斡尔语魔鬼的意思）夺去他的金银萨克（一种小孩子的玩具），他赶着车子，带着小刀，要从莽盖手里将它夺还。路上遇见耳朵、眼睛、锥子、鸡蛋、鲇鱼、红棒和白棒、湿牛粪和磨盘，各自都说他们有用，可以帮助他去夺取。孩子把他们都载上车，到了莽盖的家。这以后就展开了一场各种物事和莽盖鏖战的趣剧。最后由孩子拿刀将莽盖杀死，夺回金银萨克，和众伙伴登上车子，笑语欢歌，胜利返回。这无疑是一篇非常适合儿童心理的后世流传的有趣童话，观其所写内容，有金银萨克、锥子、碗橱、火盆、烟袋等物，自然已经不是原始社会早期景象。但其构思设想，却纯然保存着原始社会早期活物论神话的痕迹，将它选入《中国少数民族神话选》中，我看是很有识见的。

　　这部书还选了《阳雀造日月》和《公鸡请日月》两篇苗族神话，其所写情景，也非常像童话而实际却是早期原始社会遗留下来的活物论神话。《阳雀造日月》是说很古很古以前，天上没有太阳，也没有月亮，人间一片黑暗。聪明的阳雀，打了九个石盘，制成九个太阳，又打了八个石盘，制成八个月亮。接着，用全身力气，将九个太阳和八个月亮抛到天上。请注意，这里所写，阳雀就是小鸟阳雀，而不是什么名叫“阳雀”的青年后生。然而它竟有这样大的力量，自己打造石盘制成九个太阳和八个月亮，还把它们都抛上天去。阳雀显然具有造物主的身份，却又不像后世所传的造物主那样庄严威赫，倒像是一个天真活泼、自信心强的儿童。太阳、月亮充斥宇宙，把大地晒得焦热，把草木烤得枯黄，只有一棵麻秧树还活着，其余的都被太阳晒死了。阳雀便又砍了这棵麻秧树，用树干作弓，用树枝作箭，射下八个太阳和七个月亮，只留下一个太阳和一个月亮。造物主的阳雀顿时又一变而为射日射月的英雄，将他所创造的多余的太阳、月亮，干脆利落地一下子都收拾了。留下一个太阳和一个月亮，原来是要它们继续照耀世间的，但它们却被骇得躲藏起来不敢出来。阳雀先后派遣花牯子（花牯牛）、飞龙马和公鸡去请太阳、月亮，花牯子和飞龙马叫声过大，形象凶恶，反使太阳、月亮隐藏更深。只有公鸡的鸣叫声，亲切甜蜜，充分表现出热情、谦虚、诚恳的意思，太阳听了，很受感动，首先从山顶爬出。月亮胆小，还不敢出来。隔了一天，见太阳平安无事，才尾随太阳的足迹追去。这样太阳就走白天，月亮就走夜晚，循环不息。太阳、月亮为报答公鸡的恩情，特地打了一把金梳子，送给公鸡。公鸡便将这把梳子，梳口朝上，梳背朝下，戴在头上，直到今天。整篇神话的格局，岂不就像一篇绝妙的童话？然而它是人类童年时代的神话，不是后世的童话。神话里叙写的角色，从阳雀、太阳和月亮直到公鸡，都是有生命、有意志的活物，而不是后世童话中拟人化的动植物。虽然后世童话和远古时代活物论神话又是一脉相通的。二者的分界线只是活物论神话的创作者（群体）相信所叙写的事物为实有，而童话的创作者（多半仍是群体，也有小部分是个人）已借动植物的行事作适当的寓意了。

　　后面一篇《公鸡请日月》，其格局和情景也很像《阳雀造日月》，只不过前段造日月的主人公已不再是小鸟阳雀，而是“苗家的四个祖先——告宝、告雄、告且、告当”了，造日月用的材料也不再是简单的石盘，而是“用金银铸造”的了。可见这篇神话产生的时期应晚于前篇。后段公鸡请日月，在它去之前，还派了蜜蜂、黄牛和狗去，这些动物，或声音太小，或声音太大，令人烦燥，都没有能够将太阳、月亮请出来。最后是在一大群公鸡中，经过比试，“选出了一个文武双全、才貌出众的名叫阿丢的大红公鸡去”，才把太阳、月亮姑娘请了出来。这篇神话，自然也还是处处可见活物论神话的痕迹，但已不是原始的活物论神话了。它已经初步有了拟人化的描绘，如公鸡去叫门时和太阳、月亮姑娘相互间的种种表情、对答。虽然也是天真烂漫，很像童话；但它毕竟还是神话，不过是从活物论神话向童话过渡的神话罢了。这两篇作品，是对研究神话和童话关系比较能说明问题的作品，值得对它们好好地进行研究。

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　　(1)见马克思《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷。

　　(2)见《礼记·月令》正义引《帝王世纪》。

　　(3)原注：巴赤山，是壮族民间传说中最高的山。

　　(4)该文刊《思想战线》1984年第4期。

　　(5)法国学者列维-布留尔在其所著《原始思维》一书中称之为“原逻辑”。

　　(6)见哈尼族史诗《奥色密色·民族起源》。

　　(7)见《瑶族民间故事选》，上海文艺出版社出版。

　　(8)见燕宝编《苗族民间故事选》，上海文艺出版社出版。

　　(9)见毛星主编《中国少数民族文学》上册，湖南人民出版社出版。

　　(10)见孟志东编《达斡尔族民间故事选》，上海文艺出版社出版。选入谷德明编《中国少数民族神话选》。