玄学到底玄不玄

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　　玄学，一般指魏晋时期的主要哲学思潮，是由道家和儒家融合而出现的一种文化思潮。“玄”，出自《老子》“玄之又玄，众妙之门”。魏晋时期清谈家称《周易》《老子》和《庄子》三书为“三玄”，用道家思想解释儒家经籍，“玄学”之名由此而来。

　　魏晋玄学的核心问题是讨论名教和自然的关系问题，而为了解释名教和自然之间的内在紧张，名士们便利用对于《老子》《庄子》和《周易》的重新解释，并结合佛教中空、无的观念，将问题集中到有无本末之争上。因此“贵无”、“崇有”及“言不尽意”等问题在这样的基础上得到了充分的展开，构成了当时思想的基本主题。

　　名教和自然

　　名教指的是儒家的一整套教化制度，包括政治法律制度和选举制度。就选拔官员的察举制度而言，由于是以一个人的社会声誉来选拔官员和推行教化，所以这种制度的极端化就是追求名誉。现代学者汤用彤在其《魏晋玄学论稿》中说：“溯自汉代取士大夫别为地方察举，公府征辟。人物品鉴遂极重要。有名者入青云，无闻者委沟壑。朝廷以名治，士风亦竟以名相高。声名出于乡里之臧否，故民间清议乃隐操士人进退之权。于是月旦人物，流为俗尚，讲目成名，具有定格，乃成社会中不成文之法度。”追求名誉本身并没有什么错，问题在于，当名声成为升迁的重要砝码的时候，便导致士人为追求仕进而虚伪地表现自己了。因此，才有曹操在他所发布的“求才令”中明确提出德行和能力之间并非一种对应关系。

　　政治理念的变化势必会影响到意识形态的改变，随着“唯才是举”的人才政策的推出，人物品评的标准也开始发生了很大的变化。虽然“唯才是举”并没有否定道德的重要性，魏晋时期许多问题的纠集处便在于道德和能力关系的协调。如“才性”、“名教和自然”等问题的讨论都是围绕这一点展开的。如当时品评人物的代表性著作《人物志·材理》中，就提出“夫国体之人，兼有三材……一以论道德，二以论法制，三以论策术。然后乃竭其所长，而举之不疑”。这就是说举荐人才看重的是多方面的因素，而不是仅仅局限于道德品行。

　　对于才性问题，当时主要有四种观念，这四种观念的具体内容我们现在已经不是很了解，主要有才性同、才性异、才性合、才性离。我们知道儒家强调“内圣外王”，主张人的内在道德品质和事功之间的一致性。但在新的人才选拔制度的影响下，人的才能和品行之间的关系受到广泛的怀疑，并从中可以找寻到当时政治派别之间的分别的线索，大致说来，曹魏一系的人主张才性异和才性离，而司马系的人则因为比较保守的立场则主张才性同和才性合。

　　据说当时的名士钟会写了一本《四本论》的书，讨论才性问题的四种观点，写成之后想让嵇康看一看，但是在嵇康家门口徘徊了很久也不敢送进去，最后走的时候往后一抛了事。很多人都在分析钟会为什么如此犹豫，有人认为是因为政治派系的不同，有人提出是因为钟会对自己的作品信心不足。但恐怕有很重要的一点是，嵇康他们有更尖锐和激励的言辞，而且问题的核心也已经转变为名教和自然的关系。

　　嵇康是竹林时期最有代表性的人物，他的才情和风度都使他成为当时名士的典范。嵇康之愤世嫉俗的原因也是多重的。首先他作为曹操的孙女婿，无论其政治态度如何，都会被归入曹魏系而被司马家族视为对立面。更重要的是深受老庄思想影响的他，目睹道德之成为政治斗争和清除异己的工具，进而提出了“越名教而任自然”的反潮流的口号。

　　嵇康认为人应该活得自然洒脱，不掩饰自己的真实的情感。而社会上的种种礼仪规范，往往成为小人媚俗获利的手段。所以他们往往借礼仪之名，为自己的生存技巧和善于伪装而自鸣得意。所以他提出古代淳朴的圣人已不复存在，而代之以建立在名分和利益追寻为核心的贪心之徒。

　　嵇康在他的《声无哀乐论》中提出声音之美在于音乐的节奏和形式，其本身并无哀乐之分，它之感动人的效果完全在于听者的感受。因此，他反对将“音乐”作为一种教化的手段而鼓励人们从音乐中获得真正的感动。同时他在反驳有人提出的“自然好学论”的观点时说，人的自然本性是喜欢安逸而不受外物的束缚，儒家的“六经”旨在限制人们的欲望，根本不符合人的本性。所以他说有人视“六经”为太阳，而他则认为学堂像停尸房，念经为鬼话，“六经”为垃圾，仁义为腐臭。只有将礼乐文化通通摒弃，才能恢复人的真实的本性。他这种在当时看来是相当极端的观点，在他写的《与山巨源绝交书》中得到充分的体现。在这封信中，他回绝了山涛劝他当官的邀请。他说自己习惯睡懒觉，喜欢弹琴唱歌，喜欢无拘无束的生活，而当官所必须遵守的种种规则和冠冕堂皇的形象是他所不堪忍受的。他还说，他不喜欢俗气的人，说话耿直，而如果当官就只能整天与俗气的人打交道。最关键的是他看不上周公孔子，而这也无法被人所容忍。如果对照孔融以非孝的名义被曹操所杀的事例，嵇康之不合作的立场自然会不能为司马家族所容忍。杀之而后快只是等待一个合适的理由而已。

　　在竹林七贤的感召之下，放达任性的行为成为社会的风尚，而播下龙种收获的往往是跳蚤。东晋的戴逵在其《放达非道论》中说：“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”锋芒直指那些假名士的放达行为，认为这只是东施效颦而已。因此，司马家族在取得了对社会整体的控制之后，整肃社会秩序自然是当务之急。而体现在观念形态层面，调和名教与自然之间的关系成为新的时尚。最有代表性的话就是当时“名教中自有乐地”。

　　据《晋书·阮瞻传》记载，阮瞻“见司徒王戎。戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同’”。王戎十分欣赏这三个字的回答，便封了一个称为“掾”的官给他，当时称为“三语掾”。因为话语的机智而获得官位，阮瞻当然不是唯一的一位，但这里提出这个典故是要说明，经过竹林狂士否定礼教的时期后，在晋朝试图融合名教和道家之对自然的向往态度成为一种新的潮流。这种潮流的最佳说明者是郭象。

　　郭象的形象多少有些模糊，主要是因为至今仍众说纷纭的抄袭事件，也就是说有许多证据表明他的成名作品《庄子注》大量抄袭了竹林七贤之一向秀所作《庄子注》的内容。历史的真相我们已经无从查清，但郭象的《庄子注》的确称得上是一部充满智慧的著作。

　　郭象对于名教和自然的关系的解释是很有意思的。他首先改造了庄子所提出的“自然”观念，将庄子反对一切人为因素的自然，巧妙地与儒家的秩序相结合，提出“性”和“分”的说法，提出自然就是顺应自己的本性，而人的社会性也成为人的本性的一种形态。他开始对庄子的《逍遥游》作了新的诠释，指出展翅翱翔的大鹏和只能在小树林中觅食的小鸟，并没有什么不同，它们只要发挥了自己的本性，就是自由的。

　　郭象通过对“本性”概念的引入，有效地将人的行为也当作自然的构成，甚至是人对自然的一些改造，即将我们现在所说的第二自然归结为“自然而然”。如庄子所着力辨别过的“络马首，穿牛鼻”的问题，在郭象看来，马之让人骑和牛耕地完全是因为它们本性中有这个特性。所以，这并非不自由的。

　　对于当时盛行的对于圣人的评论，郭象也作了许多解释。他说圣人与常人就是不同，圣人因为他具备了德性，所以他担负的责任也不一样。这显然是儒家“内圣外王”思想的新说法。圣人总是因时而行，留下了很多制度和文章，这些都是“迹”；一般人拘泥于圣人的制度和文本，却没有理解圣人真实的意图。所以，我们并不是要否定圣人，而是应超越对圣人的亦步亦趋，用不着将圣人们说过的话、确立的规则视为不可更改的铁律，而是要体会这些表面背后的真正精神。由此他勾画出儒道合一的圣人形象：身在庙堂，心在山林。用陶渊明的诗来说就是“心远地自偏”。名教和自然之间的关系便得到妥协性的安顿。

　　有无本末

　　玄谈的主要理据主要来源于“三玄”，而初期玄谈主要在于对《老子》的重新解释。其中，我们或许可以想见佛教的“空”、“无”观念对这一问题讨论的启示。

　　对于《老子》，王弼有《老子注》和《老子指略》两本书，核心问题就是要解决“有无本末”问题。虽然老子认为道是不可言说的，许多对于道的解释只会让人们离真正的道越来越远，但是老子却运用类似于柏拉图的理念和分有的思想对道和万物之间的关系作了整理。王弼觉得，世界万物总有一个存在的理由，而这种理由之所以能成为万物存在的总理由，必然是一种无形的、能够赋予万物以意义的存在。他在《老子注》中说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”我们所能看到的世间万物的无穷变化，完全是因为那个无形的本体为之提供了充足理由。这个理由是依事而存在，并不是预设的，是一种自然。王弼认为真正的自然就是拒绝人为。因为任何人为的规则都可能导致对于事物的自然本性的扭曲。因此，我们要做的事就是“崇本息末”，也就是“绝圣去智”、“绝仁去义”、“绝巧弃利”。

　　但玄学作为儒家和道家的结合物，在对人的情感和性情的理解上，并不采取一种简单的去欲的态度，而是认为人的感情恰好是人的自然状态的一种，所以包括忠孝等根据人的情感而制定的礼仪规则并不是完全不合理的。王弼所反对的是虚情假意。比如说饿了要吃饭，冷了要穿衣，这是“自然”的，而暴饮暴食就是“伪情”；孝敬父母是真情，但出于博得社会名声而制造的孝行则是伪情。

　　因此，王弼并不认为圣人不能体会到“无”的说法。他说圣人因为真正体会到“无”之不可言说的妙处，所以并不天天将“无”放在嘴边。《世说新语·文学》有：“王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其不足。’”对于何晏等人所提出的“圣人无情”观点，王弼也不同意，指出圣人与常人不同的只是他们的“神明”，即对于事物的洞察力要高于普通人。圣人高于常人的洞察力可以使他们体会到宇宙本质的空无，而落实到情感，圣人和常人是完全一样的，面对不同的对象会产生喜怒哀乐的情感反应。他们所不同的只是“应物而不累于物也”，富于感情而不感情用事。

　　如果从当时的政治情况来看，“贵无论”者往往是崇尚自然而反对名教，这种风气到了魏末的竹林七贤时期达到了高峰。但余风流转不竭，导致“口谈浮虚，不遵礼法”，尤其是在东晋南渡之后，“礼”和“情”之间的矛盾已经成为一个严重的社会问题。在具体的政治层面，对于礼制的修订已经成为统治者的当务之急；而从思想基础而言，有裴輎等人作《崇有论》，认为个体的自由完全可以在礼教的秩序下得以实现。“崇有论”的很多论述有经验论的感觉，即说世间万物只是我们所能见到的东西，而这些可以得到经验的事物不可能是那些我们所无法感觉到的东西的产物。“道”之存在也要依赖于物，而不能有一个脱离于具体的事物而单独存在的不可触摸的无形的“道”。

　　从智慧的角度，人从经验的事物中抽象出形而上的“本体”，是一种认识的飞跃，因为作为思维的品性，它必然会超越于具体的事物而探寻事物背后的“究竟”。正如我们每一个人，总是生活在有限的空间内，每天过着平常的生活，但我们总是在寻求着生存的意义。虽然我们不断告诫自己平平常常才是真，但依然不能阻止我们寻求“终极关怀”。所以说“崇有论”在经验上或许是对的，但并不符合爱思考的人的胃口，必然要有一种更为精致的理论来完善。郭象的“独化论”便起了这种作用。

　　从广义说，郭象属于“崇有”派，他吸收了当时流行的“自生”观念，提出并没有一个统一的造物主，而是物各自生。他认为万物的最高本质是自然，也就是不加任何别的意志的影响。而世间万物，各有其特点，如果要去寻求一个最高的形式，只可能一无所有。因为事物的特性本身就是事物的终极本性，每一个事物都是自足的，无须另有所加，因而是“无所待”的，是“独化”。独化是选择论和决定论的混合体，因为事物是自足的，这种无所待的状态同时意味着它的独特性和不可更改性。所以，郭象的自然状态必然会导向鼓励人们安于现状的态度。比方说春风吹起落英缤纷，花瓣在空中自由飞舞，但是花瓣之落地便是一种决定，不可更改的。这中间的决定因素是无可知晓的，也可称之为“玄冥之境”。

　　总体上说，魏晋时期的“有无本末”之争，凸显了当时的复杂社会背景下，化解人生态度中追求事功和内心自由之间紧张的努力，这种融合儒道的工作显然是受到佛教许多的启示。所谓的归真返本，顺乎自然，都是力图在既有的秩序中找寻一块心中的乐地。

　　言意之辩

　　有过爱情经历的人肯定有过这样的体会，即感情的产生往往是随机的，当双方的眼神一碰，即产生一种只可意会不可言传的心理感受，这时候所有的语言会变得苍白无力，所谓情到深处人孤独。

　　哲学家的孤独感也来自于他们对于宇宙和生命的独特感受，当思想的触角深入到生命深处的时候，人生的玄机浮现，但这种玄机或许是稍纵即逝的，是难以与人分享的。

　　魏晋时期那些富有反抗精神的贵族，显然对语言的问题有了兴趣，他们希望有新的方法能够像“奥康剃刀”一样，将经师们洋洋万言的对于圣人语录的注解清扫，从而为新的思想腾出空间。玄学家们所利用的“剃刀”主要是道家的理念。道家一直反对儒家的“立言”方面，强调“道”本身是不可言说的。这种说法之所以在魏晋时期又一次提出来，实在是因为制度化儒家之后，经学弄得过于烦琐了，许多人便拿出《易经》和《老子》《庄子》中对于语言和对象关系的讨论，来质疑那些经师是否真正能够成为圣意的传达者。

　　玄学之辨名析理，其基本的方法就是语言分析，当时的名士们显然对古代的名家感兴趣，谢安还专门请人讲公孙龙子的《白马论》，可惜的是谢安听了半天没听清楚，搞得讲课的人哀叹，不仅很少有人能讲《白马论》，就是听得懂的人都没有了。

　　我们现在知道公孙龙子将自己所骑的白马证明成不是马，他玩弄的是概念游戏，相比守关的人被他一通搅和，早就晕了。不过魏晋时期参与讨论的可都是成名人物，他们对于言意之间的关系有了新的认识。

　　与大多数玄学命题一样，“言意之辩”也起源于汉末魏初的人物品评活动。当时人们越来越多地强调一个人的气质是可以通过一个人的言辞乃至眼神来体现，所以语言的局限性被越来越强烈地感受着。当然提出这个问题更重要的意义是借此对儒家经典的意义提出怀疑。如出身于经学世家的荀粲，他发挥孔子弟子子贡所谓的“夫子（孔子）论性与天道，不可得闻”这段话，指出圣人关于人生根本意义的说法，并没有见诸文字，而留下来的“六经”，“固圣人之糠秕”。据说他的这套说法当时并没有人能难得倒。

　　“言不尽意论”是当时的主流看法，所以主张言能尽意的欧阳建在《言尽意论》中将自己称为“违众先生”。欧阳建指出，要对事物作出规定必须依赖于语言，否则人和人之间就无法交流了。

　　语言虽是主观的，但语言的不同完全要依赖于对象的不同，这就好像是影子和事物本身一样，所以“名”和“言”与事物之间有一致性，进而语言可以表达对象。不过总的感觉是欧阳建并非真正地了解“言意之辩”的核心问题。对此王弼的观点最具代表性。

　　王弼在阐述其以“无”为本的观点时，强调成为万事万物之本质的“道”是不可言说的。那么，人如何体会“道”呢？必须借助于语言和意象。但他又指出这些语言和意象只是通向“道”的工具。王弼对《老子》《庄子》和《周易》都进行过仔细的研读，《庄子》说过“言者所以得意，得意而忘言”；《周易·系辞》中则有“书不尽言，言不尽意……圣人立象以尽意”。所以他综合《庄子》和《周易》，以老、庄来解易，从“言”、“象”、“意”三者的关系入手，来解决这个问题。王弼从《易经》的卦辞、卦象和圣人制作卦的意义出发，认为人们可以通过“言”和“象”去了解意义。并由此提出，“言”是用来说明卦象的，而卦象是用来说明圣人心中的意思的，关键是要认识什么是手段，什么是目的。因此不能拘泥于“言”和“象”：“然则，忘象者，乃得意者也。得意在忘象，得意在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也”（《周易略例·明象》），王弼的立场是相当折中的，他既承认语言和意义之间的内在联系，但同时又判断意义才是最关键的，进而反对像经学家那样进行语言崇拜。而“得意忘言”深刻地影响着中国人的审美趣味。我们且看陶渊明那首流传久远的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”简直就是“得意忘言”这一玄学命题的诗歌版。王国维曾以“有我之境”和“无我之境”来描述中国诗歌对于意境的追求。的确，通过魏晋时期名士们对其的讨论，我们可以看出对于超越具体形式的限制而达成对于某种境界的认识，是中国艺术的最终极的追求。